Однією з характерних рис сучасної епохи, без сумніву, є зростання тої ролі, яка надається сексуальному виміру разом з тенденцією до його регресу, котру не може уникнути око уважного спостерігача. Доки, з одного боку, ведеться боротьба з існуючими буржуазними моралістичними обмеженнями в сексуальній сфері, а у психології, соціології та філософії сексу надають небаченої раніше уваги, доходячи до пансексуальності чи навіть зведення сексу в культ, очевидним є, зрештою, той факт, що мова йде лише про найбільш банальні та сумнівні аспекти статевого життя; тут, як і всюди, панує «демократизм», розпуста й розпад. Ба більше, статева сфера стала джерелом живлення для нападу на ідеали, основи і засади кожної вищої цивілізації.
Ми уже обговорювали окремий жанр літератури, де зацікавленість в сексуальних питаннях тісно пов’язана з хтивістю та вульгарщиною. Тепер же зупинимося на вищезгаданій тенденції у роботах окремих сучасних авторів, що мають безпосередній стосунок до панівного світогляду, соціології та політичних ідей. Перш за все, цікаво буде поглянути на паралелізм, на перший погляд – парадоксальний, між свого роду хрестовим походом на захист сексуальності та сексуальної свободи з одного боку, та різким падінням рівня ролі і значення сексуального життя з іншого.
1
Почнімо зі спроби проаналізувати морфологію культури та історіографію, збудовану на сексологічній основі. Відомо безліч прикладів одностороннього тлумачення історії: засновані на матеріалізмі чи духовності, економічній функції чи на ролі видатних особистостей і героїв, на соціології, діалектиці, суто політичні інтерпретації тощо. До сих пір не вистачало лише сексуальної або, радше, сексуально-психоаналітичної інтерпретації. Цю прогалину взявся заповнити англієць Гордон Реттрей Тейлор, автор книги під назвою Sex in History.
Тейлор – фрейдист, і оскільки з точки зору фрейдизму секс є первинною та визначальною рушійною силою людини, він очікувано припустив, що лише виходячи з сексуальності та відношення до сексу можна здійснити глибинне дослідження людської історії. Тейлор намірився виявити тісні взаємозв’язки, що повинні були б, за його задумом, існувати між основними соціальними, релігійними та культурними течіями, що міняли одна одну в ході історичного процесу, та змінами у ставленні до сексуальності тої чи іншої епохи.
З цієї точки зору, ключем для всієї історіографічної інтерпретації Тейлора є протиставлення так званого «патризму» і «матризму». Точкою відліку для нього слугують ідеї, котрі в психоаналізі та фрейдизмі по суті набули характеру фіксації. Як відомо, вони вважають, що сексуальний потяг існує з самого дитинства, і предметом цього потягу первинно є власні батько або матір. Однак мова йде не лише про чистий еротизм, але про прагнення до ототожнення з об’єктом потягу. Відтак, має існувати тип, що прагне до ототожнення з батьком (для нього характерні ревнощі, неприязнь та ворожість щодо матері, тобто протилежної статі), і тип, схильний до ототожнення з матір’ю і відчуває схожі негативні почуття до батька. На цій основі виводяться концепції «патризму» і «матризму», а ідея Тейлора полягає в тому, що саме ці первинні комплекси і є рушійними силами історії.
Для Тейлора історія є сценою, де почергово міняються, борючись або змішуючись, форми цивілізації, культури, звичаїв, традицій і світоглядів, які є наслідком фундаментальної позиції між «патризмом» та «матризмом».
Кожна з цих двох позицій характеризується складним набором ознак, Тейлор описує їх наступним чином. Для «патризму» характерні патріархальна релігія, патріархальне право, авторитаризм в політичному вимірі, консерватизм у вимірі суспільно-політичному, неприязнь до пошуків та досліджень, нетерпимість в сексуальних питаннях, підкреслення відмінностей між статями, обмеження жіночої свободи, ідея гріховності та підкореного становища жінки, аскетизм і засудження статевого задоволення, страх перед спонтанністю, уявлення про те, що людина є злою за своєю природою. «Матризмові», навпаки, властиві матріархальна релігія, прагнення до общинності, демократія в політичному плані, віра в прогрес та нові ідеї, терпимість в сексуальних питаннях, слабке розрізнення статі (доповнене, однак, прагненням відстояти чільне місце і свободу жінки), гедонізм і жага задоволення, спонтанність, уявлення про те, що людина є за своєю природою доброю, що природним чином робить їх також прихильниками природного права і теорій а-ля Руссо, про що, втім, вже говорилося в попередньому розділі. Крім цього, він виділяє певні характерні форми фобій, властивих обом типам, щодо ненормальних проявів сексуальності; так, матристи таврують ганьбою перш за все інцест, а патристи – педерастію.
Детально зупинятися на тому, як, виходячи з цих підстав, Тейлор інтерпретує різні історичні епохи, ми не будемо. Сказаного цілком достатньо, аби розгледіти, наскільки односторонньою є подібна історіографія.
Найжахливішою була епоха Середньовіччя, котру він описує як репресивно нав’язаний «патризм» (уособлений католицькою церквою) з небаченою досі сумішшю збочень і неврозів, галюцинацій та істерії, розбещеності і жорстокості. Втім, окремі середньовічні єресі нерідко були породжені «матристською» тенденцією; такою була, наприклад, катарська єресь, а також трубадури.
Матристським було творче й розпусне Відродження, тоді як Реформація стала відчайдушною реакцією патристів на наростаючу «матризацію» церкви. Контрреформація, як і англосаксонський пуританізм, на відміну від «матристського» романтизму, також вочевидь мали патристську спрямованість.
Якщо ж говорити про сучасне суспільство, то все воно в цілому, а особливо суспільство американське, на думку Тейлора (і в цьому він, безперечно, правий), має переважно матристську спрямованість.
Щодо подібної історіографії, де кілька розумних зауважень і спроб аналізу тонуть в масі помилок, найбільшим запереченням є те, що по суті вона нічого не пояснює, лишаючи власні підстави вкрай туманними та невизначеними. Дійсно, варто було б для початку розібратися з тим, чому в тій чи іншій історичній епосі в індивідуумі з дитинства переважає той чи інший, батьківський чи материнський, орієнтир.
До того ж, концепція Тейлора, як і інші фрейдистські концепції, нагадує радше карикатуру на певні ідеї, що могли б бути цінними за умови правильної інтерпретації, що спирається на більш вагомі підстави.
У якості прикладу правильного підходу до цієї проблеми можна згадати праці Йогана Якоба Багофена (Тейлор, хоча і згадує цього автора, не надає йому належної уваги), написані наприкінці минулого століття. Ці праці ми вже згадували раніше. Вони свідчать про ту плідність, яку при морфологічному дослідженні древніх культур може мати інтерпретація історії, заснована на дуальності, яка на людському рівні проявляється в статевому поділі.
Відмінність полягає в тому, що в давньому світі починали з метафізичного і космічного рівня, а не з людини та її уявних комплексів, що властиво психоаналізу. Небо і Земля, форма і матерія, дух і природа, буття і життя, вічно-чоловіче й вічно-жіноче тощо вважалися трансцендентними началами, що передують людському рівню та перевершують його, і спираючись на які можна здійснити аналіз культур, історії та звичаїв, у чомусь подібний Тейлоровому, уникаючи при цьому властивих йому безглуздостей, однобічності та хибної спроби пояснити вища через нижче.
Протистояння між цивілізаціями батька та цивілізаціями матері, суспільствами андрократичними та гінекократичними (тобто орієнтованими переважно або на чоловіче, або на жіноче начало), між культами, міфами, етикою, політичними, юридичними та культурними формами, що відповідають цим двом протилежним принципам, дійсно існує та проявляється в історії, в динаміці її течії, в глибинній напрузі, в мові її форм. Хиба таких досліджень починається саме з абсолютизації статі, попередньо зведеної до суто людського рівня, тоді як слід було б навчитися роздивлятися в них більш глибокий сенс, що відображає сутнісні зв’язки між таємницею статі і таємницею стихійних сил, що діють як у всесвіті, так і в рамках духу.
Далі буде
Переклад: Сергій Заїковський
