Томіслав Суніч: Нові праві та недосягненна рівність

Вперше українською публікується уривок із книги Томіслава Суніча, хорватського політолога, соціолога культури та письменника, ідеолога «нових правих». Книга Суніча «Проти демократії та рівності: європейські нові праві» – перше англомовне дослідження на тему політичного руху нових правих у Європі, видане в 1992 році.

ІІ. Нові праві та недосягненна рівність

Цей розділ являє собою розгорнуту критику різноманітних проявів егалітаризму в сучасних суспільствах. Нові праві та деякі американські та європейські консерватори, яких ми розглянемо у цьому розділі, мають деякі серйозні побоювання щодо уявлення про те, що «всі люди народжені рівними», щодо прав людини та рівності (економічних) можливостей – коротко кажучи, щодо всіх концептів, які сучасні ліберальні суспільства сьогодні повсюдно вважають за фундаментальні. Одне із завдань цих авторів полягає в тому, щоб виявити вади в егалітарних переконаннях та зіставити їх із важливістю особливих національних й історичних ідентичностей різних народів із розмаїтими культурами.

Нові праві стверджують, що, спадок фашизму постав на заваді того, щоб теорії, що піддають егалітаризм критиці, отримали належну увагу через їх мнимий антидемократичний характер. Як наслідок, деякі автори, особливо з царини генетики, антропології та етнології, ідеї яких критично відносяться до певних широко розповсюджених припущень в ліберальних та соціалістичних суспільствах, так і лишились практично невідомими широкому загалу. Спираючись на роботу, проведену Артуром Р. Йенсеном, Конрадом Лоренцом, Гансом Ю. Айзенком та іншими дослідниками, нові праві наполягають на необхідності істотного перегляду та вміщення у належний суспільний контекст різних тверджень щодо рівності людей, і, на додачу до цього, вони стверджують, що суспільним наукам слід вдатися до ширшого вжитку свідчень, отриманих із досліджень в царині природничих наук. Насамперед нові праві стверджують, що люди народжуються наділеними різними якостями, а набуті й вроджені вміння та навички мають вагомий вплив на майбутню політичну і соціальну роль людини. Ба більше, кажуть нові праві, необхідно розглядати кожну людину як унікальну істоту, загальна поведінка якої, як і подальша політична соціалізація, значною мірою залежить від спадкових і культурних факторів, наряду з цінностями та нормами, які вона всотує у своєму племінному, національному, расовому та етнічному середовищі.

Одна з причин, чому й досі поняття людської рівності супроводжується значною плутаниною, можливо, полягає в недбалому його використанні та відсутності однозначності. Рівність чого? Наприклад, нерівність компетентності та нерівність результатів були в основному прийняті як чинні принципи народною більшістю в ліберальних демократіях, хоча й ці принципи також видаються недостатніми авторам нових правих. В який спосіб повинна вимірюватись чиясь компетентність, яку роль відіграють зміни в соціально-економічній структурі на психологію сучасних жителів, та як спадкові фактори обумовлюють рівність компетентності, запитують нові праві? Яку роль відведено фактору історичної, національної чи расової пам’яті, особливо в часи, коли бич расизму жахає суспільство? Чому, прямо кажучи, деякі нації винайшли кулемет Гатлінга для того, щоб поневолювати інші нації – і чому не навпаки? Наприклад, досить тривала полеміка, що розгорілася в Сполучених Штатах і Європі з питань генетичної і расової нерівності, в очах нових правих постає в якості підтвердження їхньої тези, що питання віри у рівність є радше справою почуттів, і воно може бути спростоване або ж доведено науковими розвідками. [1] Ганс Ю. Айзенк, англійський психолог і філософ, а також знаний прихильник нових правих, у своїх працях наполягає, що загальні розумові здібності людей, включно із спеціальними навичками, досить жорстко визначаються спадковістю. Значною мірою фактори спадковості є визначальними в питанні майбутньої соціалізації людини. Айзенк зазначає:

«Визнання цього найважливішого людського різноманіття, що ґрунтується на генетичних факторах, котрі не можуть бути контрольовані, могло би врятувати нас від незліченних нещасть та звільнити наші сили від марної боротьби, націленої на обмеження людської поведінки завдяки накинутим на неї путам власного умислу. Надзвичайно складно погодитись із тим, що чужі погляди можуть бути настільки ж розсудливими й прийнятними, і можуть так само сприяти щастю, як і наші власні, особливо тоді, коли наші погляди протилежні». [2]

Айзенк наполягає, сучасні суспільства повинні враховувати той факт, що люди – це біосоціальні організми, і «кожна спроба нехтувати біологічними чинниками нашої поведінки або спростовувати їх, призводить до абсурдних наслідків». [3] Відповідно до Айзенка, «раціональна людина епохи Просвітництва – людина економічна, яку так високо ставлять економісти – ось що, наряду із іншими оманами, надали нам в якості бажаних зразків людської природи». [4] В своєму нарисі «Vererbung und Gesellschaftspolitik – die Ungleichheit der Menschen und ihre gesellschaftspolitischen Auswirkungen» Айзенк занотовує:

«Другим застосунком принципу біологічної та генетичної обумовленості людської поведінки є такий, що стосується людського розмаїття. Як результат особливих генних зразків, які перебувають в різноманітних відносинах із оточенням, незліченна кількість форм дає можливість частинам людського виду різнитися між собою». [5]

Відкидаючи соціалістичну та ліберальну редукціоністську модель суспільства, Конрад Лоренц, знаний у світі етнолог, лауреат Нобелівської премії та прихильник нових правих, вважає, що політикам та політологам слід приділяти більше уваги біології людини в ході досліджень соціальних та політичних відхилень сучасних суспільств. У своїй книзі «Згасаюча людяність» Лоренц висловлює жаль з приводу того, що сучасна містика рівності часто оминає увагою різноманітні виміри людської особистості, він додає, що люди є нерівними вже в момент зачаття. У розділі «Доктрина псевдодемократії» Лоренц пише:

«До числа факторів, які стабілізують технократичну систему, належить доктрина абсолютної рівності всіх людей, іншими словами, хибне переконання, що людина народжується як tabula rasa, вискоблена дошка, чистий лист, і що її ідентичність та особистість повною мірою визначаються першочергово навчальним процесом. Як продемонстрував Філіп Вайлі у книзі «Магічна тварина», витоки цієї доктрини, в яку і досі з фактично релігійним запалом, на жаль, вірять люди, пролягають у неправильному розумінні відомої фрази з американської «Декларації незалежності», що була складена Томасом Джефферсоном. Це положення, що «всі люди створені рівними». [6]

Спостереження Лоренца доповнюються спостереженнями Річарда Дж. Гернштейна, колишнього професора Гарвардського університету і одного з найчастіше використовуваних джерел цитування нових правих. У своїй суперечливій статті «I.Q.», що вперше була опублікована у «The Atlantic Monthly», а згодом перевидана в книзі Айзенка «Нерівність людей», Гернштейн суворо засуджує сучасний міф рівності та стверджує, що цей міф здатний негативно вплинути на найпростіше поняття свободи. Гернштейн пише:

«Привид комунізму блукав Європою, казали Карл Маркс та Фрідріх Енгельс у 1848 році. Аби довести це вони могли вказати на підйом егалітаризму. Від «самоочевидної істини» людської рівності Джефферсона до французької égalité і далі вже до революцій, що охопили Європу в той час як Маркс і Енгельс проголошували свій «Маніфест», центральним політичним фактом їхнього часу, як і нашого, було відторгнення аристократії  та привілейованих класів, особливих прав для «особливих» людей. Образ безкласового суспільства був наріжним каменем «Декларації незалежності» та «Маніфесту комуністичної партії», хоча й із різними планами по його досягненню». [7]

Лоренц продовжує і пише, що із тим, якою ефективною та благородною «Декларація» ввижалась у XVIII столітті, фактично невідворотним було поступове перетворення її посилу на предмет квазірелігійного шанування та частих політичних маніпуляцій. В сучасних демократичних ідеологіях Лоренц вбачає ретельно сплановану «державну релігію», розроблену «лобістами великої промисловості та комуністичною ідеологією. Ця псевдодемократична доктрина продовжує справляти величезний вплив на публічну думку та психологію». [8] Посилаючись на американську Декларацію, яка ввижається йому формою сприятливою для майбутнього невідворотного підйому егалітаризму, Лоренц зазначає:

«Настільки ж дієвим, як і Декларація, було й наступне подвійне викривлення логіки фрази; першим хибним умовиводом було, якби всі люди перебували в ідеальних умовах для розвитку, вони б розвилися до рівня ідеальних істот. З цього невірного умовиводу логічним перевертом виводилось наступне, що всі люди абсолютно ідентичні». [9]

Нові праві, спираючись на вищезгаданих авторів, стверджують, що віра у рівність покоїться більше на соціальній бажаності, успадкованій в секулярних формах юдеохристиянської схоластики, ніж на фактах, що встановлені методом наукового аналізу. Згідно з П’єром Кребсом, одним із філософів з-поміж нових правих, сучасні теорії егалітарних міфів умисно поєднують псевдонауку (історичний матеріалізм) із месіанським катехизисом (універсалістські догми), які в свою чергу реалізуються на кожному щаблі суспільства. Відповідно, цей міф про егалітаризм повинен прибігати або до використання явно «грубої» сили, як у марксистських державах, або до «м’якого» обумовлення економікою, що функціонує як керівний принцип технократичних ліберальних країн. [10] Неминучим результатом стає тенденція розглядати кожну людину як податливу істоту й зводити всі явища людського життя до єдиної причини, переважно економіки. У процесі цього «вирівнювання», переконує Кребс, роль спадковості, роль національної свідомості, значення народної та давньої міфології значною мірою забуваються, якщо і не цілком нищаться. Цитуючи Алена Пейрефіта, французького консервативного політика, Кребс пише: «припущення, що всі люди при народженні наділені тими самими талантами, і що всі народи володіють однаковими енергіями, є результатом духовного замішання перед лицем людської еволюції, що колись вважалося б за божевілля». [11]

Далі Кребс пише, що сучасний расизм та жорстокий націоналізм як правило з’являються в мультикультурних та мультирасових суспільствах, особливо коли домінанта й більша етнічна група відчуває, що чужинська меншість або менша етнічна група становить загрозу її національній та історичній ідентичності. Відповідно, велика нація, що співіснує із меншою етичною групою в межах єдиного політичного тіла, із часом стане боятися, що її власну національну та історичну ідентичність буде знищено нетутешнім чужорідним тілом, що неспроможне чи то не бажає приймати ту саму національну, расову та історичну свідомість. Коли місце мають расизм чи расова виключність, їх постання можна простежити до індивідів та народів, які відчувають себе все більш відчуженими від зв’язків зі спільнотою. Кребс переконаний, в мультирасовому та мильтикультурному середовищах абстрактні права людини ледве матимуть сенс. Таке середовище фактично може зрештою стати згубним для всіх етнічних та расових груп, що мешкають поруч. Він відмічає:

«Егалітарні структури, які змішують докорінно відмінні, ба більше, навіть протилежні народи на першому етапі до недостатньої адаптації окремих етнічних груп (що, в свою чергу, має результатом почуття втрати коріння посеред більшої групи). Коли вже всі протиріччя і розбіжності врегульовано, тоді настає час другого етапу загальної й одноманітної адаптації, що проявляється у формі масифікації (Vermassung)». [12]

Як наслідок, відповідно до П’єра Кребса та Ганса Ю. Айзенка, незмінна девіантна агресивна поведінка, якою зазвичай супроводжується расизм, є частково відповіддю сильнішої групи на перспективи втрати коріння, що насуваються. Звертаючись до агресивної поведінки, поширеної серед людей, Айзенк, у властивому йому песимістичному стилі, зазначає, що: «в більшості людей рептильний мозок (das reptile Hirn) відіграє, на жаль, таку роль, що домінує над сенсом розуму, і на це не можна вплинути солодким вмовляннями почуттів чи то раціональною проповіддю». [13] Лоренцу ввижається, що проблему політичного насильства та агресії неможливо врегулювати виключно правовими засобами; людська агресія коріниться в самому філогенезі людини, котрий неможливо регулювати жодною вірою в людську довершеність. У своїй книзі «Вісім смертних гріхів цивілізованого людства» в розділі «Генетичне виродження» Лоренц пише:

«Зрощене до рівня доктрини переконання, що всі люди народжені рівними, і що всі моральні дефекти злодія можуть бути приписані дефектам його середовища та освіти, веде до вискоблювання природного почуття справедливості, особливо у самого порушника; сповнений жалю до себе, він вважає себе жертвою суспільства». [14]

Для авторів нових правих, людина не може бути взята як tabula rasa чи як абстрактна істота, навпаки, до уваги необхідно брати кожен аспект її людськості. Як відмічає П’єр Кребс, складовими людини є міфологічна, історична, біологічна та психологічна. Це так: «Тому що, – каже Кребс, – ми є людьми із певною спадковістю, корінням, традицією і мисленням». [15] Масифікація, що триває й надалі, та аномія сучасних ліберальних суспільств – це, по суті, ознака відмови сучасності визнавати людські вродженні генетичні, історичні та національні відмінності, як і культурні та національні особливості – риси, що все частіше витісняються вірою в те, що відмінності між людьми є наслідком виключно різних культурних середовищ. Кребс зауважує:

«Одноманітність життя поступово придушила всеосяжні мотивації, котрі за інших обставин є найбільш ідеальними та ґрунтовними причинами для життя. Зрівняння (Gleichstellung) всіх індивідів послідовно знищила індивідуальність. Процес масифікації населення послідовно руйнував народи. Генералізація єдиної «істини» вплинула на цілісність всіх інших «істин» ». [16]

Звинувачувані в захисті соціал-дарвінізму та соціобіології, нові праві наполегливо протистоять закидам в тому, що вони буцімто прагнуть редукувати людину до єдиного фактору – біологічного детермінізму. На це та подібні звинувачення нові праві відповідають, що «біологічний редукціонізм» в такому разі значною мірою знецінив би їхню власну плюралістичну та «політеїстичну» ідею світу, і що він не співпадає з їхньою головною тезою про заперечення всіх форм детермінізму: чи то історичного, чи економічного і біологічного.  Тим не менш, нові праві не стидаються визнавати значущість деяких авторів, таких як Жорж Ваше де Лапуж та Людвіг Вольтман, і наполягають, цих авторів расистів необхідно вивчати, підходячи до них із щонайменшою кількістю ідеологічних упереджень. [17] В свою чергу, Конрад Лоренц пише:

«Нинішня карикатура на ліберальну демократію досягла кульмінаційної точки коливання. На протилежному краю, якого не так давно сягнув маятник, знаходиться Айхман і Аушвіц, «евтаназія», расова ненависть, різанина та суд Лінча. Ми повинні усвідомлювати, що по обидві сторони від точки, на яку маятник вказував би, якщо він коли-небудь припинив би свій рух, існують істинні цінності: «зліва» – вільний розвиток особистості; «праворуч» – значущість соціального і культурного здоров’я. В обидвох випадках саме крайнощі ведуть до втрати людського обличчя». [18]

В редакторській статті в щоквартальнику нових правих, Nouvelle École, що називалась «Darwinisme et société», нові праві знову і знову повторюють, що з-поміж всіх тварин людина єдина не зобов’язана дотримуватися своєї природи як виду. В постійній гнучкості, вона «відкрита для світу», тобто здатна не лише пристосовуватися до нових соціальних структур, але також і творити нові структури. Її біологічна конституція – не фатальність. [19] Де Бенуа нагадує нам: «як для людини, культура має першість перед природою, а історія є важливішою за біологію. Людина становиться в процесі творення з того, чим вона вже є. Вона є власним творцем». [20]

Право народів чи права людини?

Сучасні ліберальні та соціалістичні ідеології, простежують автори нових правих, демонструють один і той самий намір стерти множинність народів і витіснити розмаїті національні свідомості універсальною вірою в «загальнолюдину» та єдине людство. Нові праві вважають, що провідною аксіомою лібералізму і соціалізму є догма, яку складають права людини та єдність людського роду – догми, успадковані з юдеохристиянської есхатології і зрештою транспоновані до сучасного світу у секулярній формі. П’р Берар, історик, близький до нових правих, в своєму нарисі «Ces cultures qu’on assassine» пише, що в Книзі Буття постулюється, що все людство цілком походить від однієї й тої самої першої пари. «Цей архетип всезагальної та універсальної людини встановлює парадигму, в якій закладено єдність видів в рамках зоологічного апарату, котрий, врешті-решт, передбачає редукцію культури до природи». [21] Цей архетип спільного людства разюче контрастує із язичницькою думкою, яка бере за відправну точку історичне та географічне середовище існування особи, що є «центром кристалізації культурної ідентичності». [22] Прихований посил «Декларації незалежності» з питання прав людини передбачає, що універсальні права людини передують вузько общинним чи національним правам, і що прийняті Америкою правові принципи можуть пасувати всім народам Землі, незалежно від їхнього походження. Берар зазначає, що, націлені на універсальний характер, американська і французька декларації стають  насправді найбільш згубним вираженням західного (юдеохристиянського!) етноцентризму. У «Декларації» стверджується, що те, що самоочевидним для західних народів, повинно бути самоочевидним і для незахідних. Кінцевий результат – втрати культурної і національної пам’яті. Берар пише:

«Історично, права людини є ідеологічним виразом якобінства. Сьогодні вони стали виразом західного етноцентризму (occidentalocentrisme) – основоположним дискурсом нового інтернаціонального порядку. І в усіх випадках вони могли виправдати геноцидні хрестові походи». [23]

Ідентичні погляди демонструє де Бенуа і в своєму нарисі «Pour une déclaration du droit des peoples», де він наполягає, проголошення однакових прав для всіх народів призводить в підсумку до позбавлення всіх народів власної специфіки. «Люди існують, – пише де Бенуа, – але людина сама по собі, абстрактна людина, універсальна людина, не існує». [24] З точки зору де Бенуа, всіх прав людина набуває тільки в межах своєї общини та дотримуючись її національної та культурної пам’яті. Він пише:

«Справжній суб’єкт може існувати тільки в якості суб’єкта, який возз’єднався (sujet réel vs. sujet relié) – возз’єднався із особливою спадщиною, особливою традицією. Іншими словами, не може бути такого суб’єкту, що передував би певним з’єднанням; не може існувати суб’єкт, якому можливо було б приписати якісь характеристики поза всіма з’єднаннями…
Категорію «люди» не потрібно плутати із мовою, расою, класом, територією чи нацією. Люди не є тимчасовою сумою індивідів. Це не випадкова сукупність. Вони є возз’єднанням певної частини людської історії, яке, спираючись на почуття спільної ідентичності, розвиває жагу до продовження власної історії та прийнятті спільної долі».[25]

Автори нових правих вбачають в культурі та історії «візитівки» кожного народу. Варто лише початися періоду асиміляції та інтеграції, і народу загрожуватиме вимирання – вимирання, котре, згідно з де Бенуа, не обов’язково буде спричинене фізичною силою чи поглиненням сильнішим і крупнішим національним утворенням, а досить часто, як і відбувається сьогодні, відбудеться шляхом добровільного чи примусового переймання західної євроцентричної або «американоцентричної» ліберальної моделі. Щоб протистояти такій вестернізації народів нові праві разом із їхнім головним представником, де Бенуа, виступають проти всякого універсалізму – «це універсалізм, коріння якого лине у біблійне твердження про спільне походження, та яким від початку XVII століття безперестанно надихається мирський егалітаризм». [26]

Універсалістській моделі сучасних егалітарних доктрин нові праві опонують номіналістичною картиною світу; уявленням, яке стверджує, всяке міркування рухається від конкретного до загального, а тому і національні права повинні передувати правам людини. Де Бенуа стверджує, що антиегалітарний погляд є за визначенням номіналістичним поглядом. [27] Схожі погляди поділяє й Армін Молер у своєму «Nominalistische Wende», де він стверджує, що на відміну від універсалізму номіналізм виходить з припущення людської виключності, відносності та культурного розмаїття народів. [28] Де Бенуа підтверджує це у наступних словах:

«Розмаїття позитивне, оскільки всяке істинне багатство покоїться на ньому. Розмаїття світу полягає в тому, що кожен народ і кожна культура має власні норми, у відповідності до яких кожна культура встановлює свої структури, тобто конструкцію, чий внутрішній порядок не можна змінити за бажанням, не змінивши всі частини. Звідси виходить і фундаментальна критика тоталітаризму, головні історичні джерела якого ми розпізнаємо і монотеїзмі». [29]

Схожі примітки і раніше робилися іншими консерваторами, особливо Луї Руж’є і Максом Шелером, до яких нові праві часто звертаються, аби надати обрамлення своїй критиці лібералізму і соціалізму. Так, Шелер одного разу зазначив, що любов до людства і «релігія прав людини» близькі до форми соціального ресентименту, що зазвичай з’являється, коли суспільство страждає від  швидкої дезінтеграції і гіперіндивідуалізму. Шелер писав: «Любов до людства насамперед з’являється як протест проти любові до батьківщини, і зрештою вона стає протестом проти всякої організованої спільноти». [30] Коли народ втрачає самосвідомість, стверджує Шелер, його позбавлені коріння члени охоче звертаються до погано визначених та утопічних ідеалів, котрі загалом націлюються на моральне «вдосконалення» всього світу.

Словам Шелера відповідає і сказане Руж’є, котрий вбачає в правах людини відмову від власного коріння. Руж’є переконує, концепція прав людини може здаватись позбавленою будь-якого сенсу, якщо вона не розуміється в рамках людської спільноти чи народу. У своїй «органічній» концепції прав людини Руж’є виводить, що в кожному праві заключено три елементи: активний суб’єкт права, об’єкт цього самого права і, нарешті, пасивний суб’єкт, тобто інша особа, до якої власник таких прав може звернутись. [31] Згідно з Руж’є, людина може повною мірою володіти правами та окреслювати свою свободу тільки тоді, коли вона мешкає у спільноті людей, яких об’єднують спільна доля і спільна культура. Руж’є пише:

«Ізольована людина безправна. Особа отримує права, коли вступає у зносини з іншими супутніми істотами, тобто з факту існування у суспільстві. Звідси, в силу своєї природи, людина не має жодних прав, що передували би суспільству, і прав, що були б нав’язані суспільству. Особисті права можуть постати виключно як результат правового статусу суспільства, в якому вона проживає. Тому вона не володіє ніякими іншими правами, крім тих, що надані їй суспільством». [32]

Нові праві та їхній «ідеолог» Луї Руж’є розглядають органічну спільноту як єдине справжнє підґрунтя прав, де особисті права можуть збільшуватись, обмежуватись чи урізатись у відповідності до ступеню щедрості общини або ж її нестачі. Проти захисників універсальних прав людини автори нових правих висувають твердження, що першочергово особа обумовлюється народженням, спадком, країною походження та системою цінностей, успадкованою від своєї спільноти. Де Бенуа влучно підмічає: «Я бачу коня, та я не бачу коневість» (Ich sehe ein Pferd, aber ich sehe keine Pferdheit). [33] Схожу думку колись в жартівливій формі висловив Жозеф де Местр у різкій критиці французької ліберальної демократії. Він писав, що протягом своїх подорожей він стрічав «французів, італійців, росіян та інших; дякуючи Монтеск’є, я навіть знаю, що можна навіть бути персом; та я повинен сказати, що стосується загальнолюдини, її я не стрічав ніде». [34]

Численними все ж були консервативні автори, котрі критикували на письмі ліберальну демократію і рівність перед Другою світовою війною, автори, чий спадок склав міцне підґрунтя для нових правих. Подібно до Карла Шмітта німецький консервативний правник Фріц Бухольц писав, що кожна поправка, білль чи законопроект, що вводяться в правову систему ліберальних суспільств, значною мірою знецінюють принцип рівності прав, оскільки кожна наступна зміна у законі передбачає диференціацію громадян. Бухольц прослідковує:

«Абсолютна правова рівність є виключно теоретичною гіпотезою. Ця рівність може реалізовуватись в таких правових системах, в яких більше не відбувається формування постійно розмаїтої та відмінної реальності життя. Така реальність може бути складена тільки на основі єдиної юридичної умови (Rechtssatz), а саме – «Всі люди володіють однаковими правами». Кожна наступна обмежувальна формула передбачатиме подальшу диференціацію. Така правова система стала би кінцем закону і суспільства. Тому абсолютна правова рівність передбачає заперечення самої правової системи». [35]

Ба більше, в ході історії права є предметом, що піддається змінам, і, як наслідок, вони повинні засвідчувати у звичаях країни та домінуючій системі переконань. «Право народів, на противагу цьому, – відмічає Бухольц, – за своєю сутністю, визначаються природними якостями народу і можуть бути зрозумілі як вроджена система цінностей спільноти». [36]

Зі свого боку, Луї Руж’є знаходить додаткову перешкоду у повсюдній імплементації прав людини. Він зазначає, що навіть якщо теоретично, в майбутньому права людини будуть ретельно та віддано виконуватись, вони тільки посилять нерівність у відносинах із тими, кому не випало користатися з них у минулому, коротше кажучи, тими незліченними мільйонами людей, котрі провели свої життя в умовах рабства, кричущої несправедливості та нерівності. Ось як він це бачить:

«Можливо, реалізація інтегральної справедливості наприкінці людської еволюції була б рівнозначною найбільшій нерівності, що здатна навіки морально дискваліфікувати космос. Привілеї тих, хто з’явився пізніше, стали би причиною загострення кричущої несправедливості стосовно тих їхніх пращурів, які були майстрами їхнього егоїстичного щастя». [37]

Із досліджень Луї Руж’є, Карла Шмітта, Фріца Бухольца та інших окремих консервативних авторів нові праві дійшли висновку, що через свою детерміністську природу егалітарні доктрини приречені творити нові розчарування та, як наслідок, вимушені приймати досить вороже ставлення до історії. Ліберальне і соціалістське поняття історії, кажуть нові праві, визначає історію як «темні віки» – поняття, яке сьогодні витісняється секуляризованою формулою, в якій «людина є вищою і довершеною істотою».

Де Бенуа стверджує, людина може встановити границі своєї свободи та особисті права тільки в разі, якщо вона не розлучена зі своєю культурою, середовищем та спадщиною. «Людина не живе на Марсі, вона не живе на одинокому острові або королівстві благословенних, вона живе тут і зараз і в певному суспільстві». [38] Зі свого боку, П’єр Віаль, редактор видань нових правих, розглядає егалітарні переконання як протототалітарні: «оскільки кожна тоталітарна система націлена на знищення ідентичності народів, віддаючи пріоритет першочерговим нападам на культуру». [39]

Безсумнівно, каже Віаль, хоча ліберальне і соціалістичне суспільства заперечують будь-який зв’язок із тоталітаризмом, за їхньою мовчазною згодою приховується віра в те, що нації і народи є пережитками минулого, і що їх необхідно замінити на глобальний порядок. Віаль пише:

«Сьогодні, більш, ніж будь-коли, саме народи у своїй незмінній специфічності складають головну перешкоду на шляху універсалізму «народовбивчої системи». Цю систему засновано на ідеології гедонізму і нарцисистського добробуту – мети, що є спільною для лібералізму і соціалізму, мети, що секуляризує християнський догмат особистого спасіння». [40]

Хоча ліберальна і соціалістична форми тоталітаризму можуть мати відмінності та й насправді можуть перебувати в стані жорстокого конфлікту, Віаль доводить, обидві вони руйнівні для культурної та історичної ідентичності всіх народів Землі:

«Жорсткий тоталітаризм: тоталітаризм, який доводиться виносити тибетцям. М’який тоталітаризм: той, що діє, нав’язуючи західноамериканську культурну модель, що поширюється світом за посередництва медіа». [41]

Окремі автори консерватори, до яких звертаються нові праві в побудові своїх ідей, помічають, як концепція прав людини дуже часто може виливатися у нелюдські наслідки, і за певних обставин, найгірший деспотизм може легітимізуватися через принципи прав людини. Це теза, з якою ми вже мали справу в нашому ранішньому описі Карла Шмітта, і до якої нещодавно знову звернувся консервативний вчений Жан-Жак Вуненбургер.

Вуненбургер пише, що політичний раціоналізм стосовно питання прав людини може призвести до підпорядкування культурного і національного розмаїття єдиному праву, тобто до піднесення підлеглих прав та етноцентризму:

«Іншими словами, ідея природи поступово діє як зброя проти органічної концепції соціального тіла, відповідно до якої кожна людина є членом диференційованої та ієрархічної тотальності. Новий політичний раціоналізм віднаходить в атомізмі та механіцизмі категорії думки, що зводять нанівець холістичне розуміння суспільства, яке пасує класичній і середньовічній філософії. Так, суспільство, позбавлене своєї особливої природи, становиться артефактом, чия функція виключно засновується на атрибутах особистості». [42]

Можливе зловживання принципами прав людини, продовжує Вуненбургер, уможливлюється, коли соціальне просування особи в сучасному суспільстві супроводжується подальшою абстракцією поняття універсальних прав людини. Дуже часто може траплятися, переконує Вуненбургер, що в ім’я прав людини окремі зайві індивіди, деякі категорії людей, а іноді навіть цілі народи, особливо в комуністичних країнах, можуть рішуче оголошуватись «ворогами миру». В ім’я універсальних принципів деяка категорія людей відтак може бути запросто названа «чудовиськами» і зрештою позбавленою будь-якої підтримки з боку права, оскільки чудовиська не можуть бути людьми. Тому права людини можуть стати потужною «юридичною зброєю», спрямованою на всіх, хто визнається негідним їх. Як і Карл Шмітт, Вуненбургер відмічає небезпеку, що сходить від зловживання концепцією прав людини:

«Новою і раціональною формою соціальної виключності передбачено парадоксальну ідею виключного права (закону), що застосовується до окремих злочинів, що є «злочинами проти людства». Відповідно до права, що застосовується до усього людського виду, злочинець de facto заперечує людськість своєї жертви і при цьому, однак, не позбавляє себе можливості користуватися природними правами. Він втрачає тільки рівну ступінь гідності, котра приписана всім людям. Навпаки, деякі злочинці тікають від логіки і суду прав людини і будуть в підсумку передані до рук виключного правосуддя – зважаючи на той факт, що їхні злочини могли бути скоєними не проти людськості, що притаманна конкретним жертвам, а проти людства як єдиного цілого. Відтоді у злочинцеві відмовляються вбачати розумну істоту; він стає відступником, монстром. Тому, уможливлюючи існування цієї окремої категорії «злочинів проти людства», підстава юриспруденції підпадає під величезний ризик, стаючи підступно пов’язаною із судовим механізмом, що не є надто розсудливим». [43]

Спираючись на схожі спостереження, де Бенуа у своїй роботі про тероризм зазначає, що найгірше поневолення і державний тероризм, відтак, можуть віднайти свою легітимність в абстрактній доктрині прав людини. На думку де Бенуа: «уявлення, що ліберальні суспільства черпають легітимність у вільному здійсненні суверенної влади автоматично виключає будь-яке право на спротив і повстання». [44] Хоча теорії нових правих, в яких розглянуто концепцію прав людини, і можуть іноді здаватися суперечливими, все ж необхідно визнати, що нові праві принаймні зрозуміли, до якої міри може дійти зловживання, як здавалося, благородним принципом прав людини.

Найбільш кричущий приклад такого зловживання можна віднайти в країнах, де панівне правосуддя розглядає окремих осіб як зрадників, монстрів, божевільних і злочинців, і які зазвичай підлягають особливо суворому поводженню. Іронічно, та ті самі особи за інших умов та в інших країнах можуть часто зображуватись як «герої», «борці за свободу» тощо.

На думку нових правих, так звані демократичні країни, як Сходу, так і Заходу, користуються величезними привілеями у справі визначення власної версії прав людини; вони можуть розпочати превентивні теракти супроти осіб та країн, які визнаються терористами a priori. Як дописує де Бенуа: «Легітимність державного тероризму походить від обґрунтування інтересами держави, в той час як легітимність терориста засновується на відмові приймати це саме обґрунтування». [45] Перефразовуючи Карла Шмітта із нашого ранішнього розділу, якщо легітимність якоїсь країни засновується на принципах прав людини і демократії, будь-яка спроба кинути виклик державній демократії розцінюватиметься як божевілля або злочин проти демократії. Нові праві зазначають, не існує різниці між Езрою Паундом, американським поетом, якого американська влада запроторила до психлікарні після війни, та Володимиром Буковським, психіатричною жертвою радянської системи. Сучасні системи, таким чином, можуть виправдовувати державний терор, депортації та ув’язнення дисидентів у психіатричних лікарнях в ім’я вищих цілей, демократії та прав людини. Окремі практики такої викривленої реалізації демократії буде розглянуто в останньому нашому розділі, який присвячено комуністичному тоталітаризму.

Примітки:

1. The American journal, American Psychologist, July 1972, pp. 660-661, Hans Jürgen Eysenck, The Inequality of Man (London: Temple Smith, 1973), p. 33.
2. Hans Jürgen Eysenck, The Inequality of Man (London: Temple Smith, 1973), p. 33.
3. Hans Jürgen Eysenck, ‘Vererbung und Gesellschaftspolitik: die Ungleichheit der Menschen und ihre gesellschaftspolitischen Auswirkungen’, у Die Grundlagen des Spätmarxismus, (Stuttgart: Verlag Bonn Aktuell, 1977), pp. 10-11.
4. Ibid., p. 10.
5. Ibid., p. 33.
6. Konrad Lorenz, The Waning of Humaneness (Boston: Little, Brown, 1987), p. 178.
7. Richard J. Herrnstein, ‘I.Q.’, цитування за Eysenck, The Inequality of Man, p. 214.
8. Lorenz, The Waning of Humaneness, p. 180.
9. Ibid., p. 179.
10. Pierre Krebs, ‘Gedanken zu einer kulturellen Wiedergeburt’, у Das unvergängliche Erbe: Alternativen zum Princip der Gleichheit, prefaced by H. J. Eysenck, with contributions by Alain de Benoist, Peter Binding, and Jörg Rieck (Tübingen: Grabert Verlag, 1981), p. 18.
11. Цитовано за Krebs, op. cit., p. 20.
12. Krebs, Ibid., p. 24.
13. Eysenck, ‘Vererbung und Gesellschaftspolitik’, op. cit., p. 29.
14. Konrad Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins (London: Methuen, 1974), p. 49.
15. Krebs, op. cit., p. 25.
16. Krebs, op. cit., p. 30.
17. Alain de Benoist, ‘Ludwig Woltmann et le darwinisme allemand ou le socialisme proletaryen’, in Nouvelle École, Summer 1982, pp. 87-98.
18. Lorenz, Civilized Man’s Eight Deadly Sins, p. 50.
19. Darwinisme et société’, in Nouvelle École, op. cit., p. 13.
20. Loc. cit.
21. Pierre Bérard, ‘Ces cultures qu’on assassine’, in La cause des peuples (Paris: Le Labyrinthe, 1982), p. 27.
22. Ibid., p. 26.
23. Ibid., pp. 32-33.
24. Alain de Benoist, ‘Pour une déclaration du droit des peuples’, in La cause des peuples, p. 55.
25. Ibid., pp. 55-56.
26. Ibid., p. 58.
27. Alain de Benoist, ‘Gleichheitslehre, Weltanschaung und Moral’, in Das unvergängliche Erbe, pp. 77-105.
28. Armin Mohler, ‘Die nominalistische Wende: ein Credo’, у Das unvergängliche Erbe, pp. 55-74.
29. Alain de Benoist, ‘Gleichheitslehre’, op. cit., p. 87.
30. Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (Leipzig: Verlag der weissen Bücher, 1915), p. 187. (Translated into English as Ressentiment [New York: Free Press of Glencoe, 1961].-Ed.)
31. Louis Rougier, La Mystique démocratique, p. 49.
32. Ibid., p. 50.
33. Alain de Benoist, ‘Gleichheitslehre’, op. cit., p. 78.
34. Joseph de Maistre, Considerations on France (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), p. 53.
35. Fritz Buchholz, Gleichheit und Gleichberechtigung in Staats- und Völkerrecht (Bleicherode am Harz: Verlag Carl Nieft, 1937), p. 41.
36. Ibid., p. 28.
37. Louis Rougier, op. cit., p. 111.
38. Alain de Benoist, ‘Gleichheitslehre’, op. cit., p. 90.
39. Pierre Vial, ‘Servir la cause des peuples?’, у La cause des peuples, p. 69.
40. Ibid., p. 71.
41. Loc. cit.
42. Jean-Jacques Wunenburger, ‘Les droits de l’homme, du fondement philosophique à l’illusion idéologique’, in Contrepoint, nos. 50-51 (1985), pp. 102-103.
43. Ibid., p. 106.
44. Alain de Benoist, ‘Terrorisme: le vrai problème’, in Éléments, Winter 1986, p. 7.
45. Ibid., p. 15.

Переклад: Іван Калюга