Що є мислення? Саме так називається збірка біографій європейських мислителів під авторством Алена де Бенуа, що вийшла в 2017 році. Насправді це, звісно ж, збірка старих текстів, що публікувалися в численних періодичних виданнях «нової правиці», проте певної цілісності та концептуальної повноти книга від цього не втрачає. Прочитання Маркса, Фройда, Арендт та багатьох інших «великих умів ХІХ і ХХ століття» (особлива увага – до французьких філософів; про них ми майже нічого не знаємо, а дарма) правим інтелектуалом – що може бути більш неочікуваним та оригінальним в епоху тотальної окупації інтелектуального дискурсу ультралівими та триклятими лібералами?
Оскільки серйозне знайомство української аудиторії з Аленом де Бенуа варто було б починати з більш фундаментальних творів (Погляд справа, Ідеї як вони є, Проти лібералізму), то ці біографії ми вирішили подавати окремо в рамках невеликої серії, яку так і назвемо: «Що є мислення?» А почнемо з найбільш, для багатьох, неочікуваного мислителя – з Жана Бодріяра. Він, до речі, криптофашист. Чому? Читаємо Алена де Бенуа, а потім і самого Бодріяра.
Жан Бодріяр (1929-2007)
Зникнення реальності
Незадовго до своєї смерті, підбиваючи підсумки свого життєвого шляху, він говорив, що був «патафізиком в 20, ситуаціоністом в 30, утопістом в 40, трансверсалістом в 50, вірусологом і металептиком в 60». У його творчості йдеться про «симулякри», «віруси», «фатальні стратегії», «дивні атрактори» та «спокусу». Іншими словами, соціологія Жана Бодріяра не схожа на жодні інші соціологічні теорії.
Бодріяр народився в Реймсі в 1929 році, в родині, що мала селянські корені і походила з Арденн (хоча його батько був жандармом), уже в початковій школі вчителі виділяли його з-поміж інших, тож він зміг вступити до ліцею, отримуючи стипендію. Тодішній викладач філософії відкрив йому «патафізику» Альфреда Жаррі, що допоможе згодом «порвати з усією нібито серйозною філософією». У 1948 році Жан Бодріяр потрапляє в стіни ліцею Генріха IV в Парижі, але незабаром відмовляється від здачі вступних іспитів у Вищу нормальну школу, аби влаштуватися спершу сільськогосподарським робітником, а потім каменярем в Арлі. Повернувшись до столиці, він закінчує навчання в Сорбонні, проходить конкурс на заміщення посади викладача німецької мови та стає викладати в ліцеї. Певний час читаючи лекції в університеті Тюбінгена, молодий германіст перекладає Петера Вайса, Бертольда Брехта, Карла Маркса, а також поеми Гьольдерліна, що залишалися невиданими.
Однак, незабаром Бодріяр залишає викладання в середній школі і береться за написання докторської дисертації під керівництвом Анрі Лефевра, відвідуючи водночас лекції Ролана Барта в Практичній школі вищих досліджень. Лефевр, який незадовго до цього був виключений з компартії, прославився в той час своєю теорією «повсякденного життя». Тоді ж Бодріяр зблизився і з Гі Дебором та ситуаціоністами. Його також цікавить «культурна революція»: в 1962 році разом з Феліксом Гваттарі він заснував Народну франко-китайську асоціацію, щоправда, проіснувала вона недовго.
Його дисертація про «систему речей», котра в 1967 році отримала схвальні відгуки журі, що складалося з Лефевра, Ролана Барта і П’єра Бурдьє, була опублікована в наступному році у видавництві Gallimard. Тоді ж Жан Бодріяр починає викладати соціологію в університеті Нантер[1], на кафедрі Анрі Лефевра. Паралельно він бере участь у заснуванні журналу Utopie разом з Губертом Тонка, Ізабель Орікост і групою «Аероланд». Разом з Жаком Донзеле Бодріяр приймає участь у подіях травня 1968-го. «Ми спустилися з трансцендентальності історії в іманентний простір повсякденного життя», – напише він пізніше. Для нього це був важкий час, що змусив пізнати бідність.
Згодом, разом зі своїм другом Полем Вірільє, він засновує журнал Traverses, продовжує викладати в Нантері до 1986 року, а потім в Парижі IX Дофіне, де до 1990 року він буде науковим директором Інституту соціально-економічних досліджень та інформації (Iris).
Його перші книги, Система речей (1968) та Суспільство споживання (1970), були роботами, написаними в дусі критичної соціології та під впливом неомарксистської критики суспільства. Бодріяр полюбляв семіологію, тобто науку про знаки, тож об’єднав у цих працях окремі ідеї Анрі Лефевра, Ролана Барта, Веблена і Герберта Маркузе з досягненнями структуралізму та лаканівського психоаналізу. Він прагнув виправити Маркса, демонструючи що споживчий капіталізм фундаментальним чином відрізняється від капіталізму дев’ятнадцятого століття тим, що замінює старі форми відчуження на абсолютно нові: не матеріальне відчуження праці, але духовне відчуження через товар. Ключовим поняттям є вже не панування, але гегемонія.
Бодріяра цікавить шлях, на якому речі «переживаються», тобто манера, в якій система споживання визначає суспільні відносини. Говорячи більш абстрактно: «Речі представляють собою категорії речей, що втягують категорії людей». Споживати – це перш за все маніпулювати знаками і визначати своє місце щодо цих знаків. Отже, споживають не так річ, скільки саму систему речей (ніколи не споживають річ саму по собі, але завжди маніпулюють речами як тим, що дозволяє вам набути відмінності). У суспільстві споживання вибір не є вільним, він залежить від залучення до громадського порядку і, відтак, від примусу.
Реклама, яка створює ілюзію звернення до кожного, провадить стандартизацію речей, які пропонує, тому що кожен в кінцевому підсумку купує такий самий продукт, що і його сусід. Система речей, що відтак визначається як те, що насаджує однорідність, в кінцевому рахунку стандартизує споживача, котрий сам перетворюється на річ.
Відтак, Бодріяр аналізує суспільство як систему, де всі суспільні відносини визначаються циркуляцією товарів і тим фактом, що все, що вироблено, має бути спожито. Суспільство споживання – це «обмін, що набув загального поширення». Бодріяр приходить до висновку, що споживання, далеке від того, аби бути простою матеріальною практикою, «є діяльністю з систематичної маніпуляції знаками», що означає: аби стати об’єктом споживання, річ повинна стати знаком. Це і пояснює відсутність меж споживання: перебуваючи по той бік потреб, воно прагне до все більшої кількості знаків. «Саме тому, що споживання, зрештою, ґрунтується на дефіциті, воно є непереборним».
У 1972 році в роботі До критики політичної економії знака Бодріяр констатує, що Адам Сміт і Карл Маркс, а слідом за ними їх ліберальні і марксистські учні обмежуються тим, що проводять відмінність між споживною вартістю (її функціональною і «природною» цінністю) та міновою вартістю (економічною і ринковою цінністю). Він додає до цього символічну вартість речі, яка є цінністю, що купується з цим об’єктом, а її вартість як знака визначається по відношенню до інших речей. Красива авторучка, наприклад, може слугувати предметом для письма (споживча цінність), цінністю, еквівалентною тижневому заробітку (мінова цінність), може бути запропонована в якості подарунку (символічна цінність) або надати соціального статусу (структурна цінність щодо системи речей).
Ця праця зробить Бодріяра надзвичайно відомим, і саме завдяки їй він незабаром стане одним з найбільш популярних і коментованих французьких інтелектуалів за кордоном, а саме у США, де Сільвер Лотрінже, француженка, що стала професором Колумбійського університету, доклала всіх зусиль, аби зробити його популярним. З тих пір Бодріяр подорожує по всьому світові, де йому незабаром присвятять десятки книг, доки у Франції його зухвала іронія щодо академічних вчених та безприкладний темперамент ще довго викликатимуть глуху ворожість з боку багатьох.
Дзеркало виробництва, робота, що вийшла в 1973 році, знаменує його рішучий розрив з марксизмом. Бодріяр стверджує, що марксизм є лише дзеркалом буржуазного суспільства, і марксисти, як і ліберали, поміщають виробництво в центр суспільного життя, і тому не можуть надати основу радикальної критики ринкової системи. «Марксизм, – скаже він, – є всього лиш розчарованим горизонтом капіталу».
З виходом книги Символічний обмін і смерть (1976)[2] Бодріяр повністю залишає сферу політичної економії, констатуючи, що суспільства, де панують одні лише ринкові цінності, засновуючись на обміні знаків і благ, виявляються не здатні відповісти на символічні потреби. Він ігнорує семіотичну логіку на користь логіки символічної системи, продовжуючи в цьому плані розробки Марселя Мосса та Жоржа Батая.
Сам термін «символічний обмін» бере початок з того, що Батай називав economie generale, де надмірні витрати і жертовне руйнування беруть гору над уявленнями про виробництво і користь. Бодріяр в ту пору проповідує «аристократичну критику» капіталізму, яка також бере початок від Ніцше, і наводить як приклад «примітивні» традиційні суспільства, в яких панував не ринковий обмін, але система обміну дарами, описана Марселем Моссом і визначена через потрійне зобов’язання давати, отримувати і виробляти.
Саме в цій книзі Бодріяр вперше стверджує, що західні суспільства зазнали «прецесії симулякра» в тому сенсі, що вони послідовно перейшли з епохи оригіналу до епохи копії – тут згадуєш знаменитий текст Вальтера Беньяміна про «мистецьку творчість в епоху механічного відтворення» – а потім в епоху «третього порядку симулякра», коли копія займає місце оригіналу та в кінцевому рахунку стає більш «реальною», ніж сам оригінал. Повністю відмінна від оригіналу, на практиці копія стає чистим симулякром так само, як в романі Борхеса карта замінює територію. І оскільки цей симулякр може породжувати лише інші симулякри, саме суспільство повністю стає полем симулякрів. У творчості Бодріяра це важлива епоха.
У вісімдесятих роках Бодріяр все більше розмірковує над комунікаційними технологіями та природою суспільних відносин, яку вони визначають. Знаменита формула Маршалла Маклюена: «Медіум і є послання» слугує йому дороговказом: форма медіа більш значима, аніж їх зміст. Саме це надає їм можливість спокушати.
На противагу Мішелю Фуко, якого цікавило перш за все походження форм влади, Бодріяр (що опублікував в 1977 році книгу Забути Фуко) бачить в ідеї спокуси і, отже, в ідеї симуляції уявлення, яке допомагає зрозуміти сучасне суспільство: «Спокуса править всесвітом символів, тоді як влада править лише реальним всесвітом». Також він дистанціюється від «мікрополітики бажання» Жиля Дельоза або «економіки лібідо» Жана-Франсуа Ліотара. Спокуса, він не втомлювався підкреслювати, це зовсім інша річ, аніж бажання (Про спокусу, 1979).
Починаючи з цього часу Бодріяр демонструє, як модерн, заснований на ідеї виробництва, поступився місцем постмодерну, де панує симуляція, під цим терміном слід розуміти способи культурної репрезентації, що «симулюють» реальність: телебачення, кіберпростір, віртуальна реальність, спецефекти, відеоігри, інтерактивні екрани. Нині, стверджує Бодріяр, ми увійшли в абсолютно нову еру, в якій соціальне відтворення (обробка інформації, зв’язок, «когнітивна» індустрія, тощо) зайняло місце виробництва як головного способу організації суспільства, а ідентичності утворюються самі собою через сприйняття образів, моделей і домінуючих кодів.
У сучасному світі, стверджує Бодріяр, не тільки зникла будь-яка трансцендентальність, але навіть визначення реального стало проблематичним. Саме про це свідчить безперервне поширення віртуальних репрезентацій світу. Віртуальність має тенденцію до створення досконалої ілюзії, і саме це ріднить її з копією, яка більше не відсилає до оригіналу. Бодріяр на своїй мові говорить про «вигнанні реальності її дублем». Відтепер зникає сам принцип реальності. Оскільки сама реальність є ніщо інше, як принцип. Звільнена від свого принципу, реальність вибухає експоненціальним чином, а на її місце приходить світ, де править чиста віртуальність. Іншими словами: істина стирається або замінюється знаками її існування. Ми знаходимося по той бік ілюзії (або «помилкової свідомості»), оскільки ілюзія можлива лише тоді, коли є реальність, а остання вже зникла.
З тих пір Бодріяр без коливань заявляє, що «реальності більше не існує». І саме це «зникнення реальності», зображуване як «ідеальний злочин» і досліджене як таке в однойменній книзі (1995), буде з тих пір головним предметом його роздумів. Реальність зникає на наших очах. Як це стало можливим?
Для ситуаціоністів суспільство спектаклю визначалося насамперед як всезагальне відчуження. Бодріяр стверджує, що цей етап було давно пройдено, оскільки неможливо більше провести лінію розподілу між «спектаклем» і глядачами. Зникнення вистави, тобто зникнення сцени – на користь глядацького залу. Шлях від сцени до глядацького залу – це шлях від банального уявлення про фатальність до фатального уявлення про банальність, від свідомості до інформації, від істерії до шизофренії, від кінця до метастази. Це етап, на якому всі зливаються в «екстазі комунікації».
З тих пір як реальність не веде більше ні до чого, що її перевершує, їй лишається лише розмножуватися, клонувати саму себе, необмежено відтворювати саму себе, не відсилаючи більше ні до чого. Так вона лишає себе кінцевості в двох сенсах цього слова. Коли знак втрачає зв’язок з реальністю, яку позначає, він гіпертрофується, роздувається, розмножується і дає метастази аж до того, що починає позначати як все, так і нічого. І тоді все заражається цим самим принципом невизначеності: інформація, праця, істина, соціальний статус, мова, пам’ять, художня творчість, не залишаючи місця для прийнятного раціонального мислення. На місце реальності приходять симулякри, які не перестають самопороджуватися і самовідтворюватися. Тепер не дійсність стоїть вище вигадки, але вигадка постає над дійсністю!
Бодріяр використовує деякі слова, щоб надати їм нового значення. Вірус є для нього знаковим терміном, що відсилає як до комп’ютерів, так і до епідемій, форм і мереж: ми переживаємо «вірусну» епоху, і численні приклади цього – СНІД і «коров’ячий сказ», комп’ютерні «хакери», міжнародний тероризм та «інформаційні потоки». Після символічної цінності і цінності-знака, Жан Бодріяр в Прозорості зла (1990) стверджує, що цінність увійшла у «фрактальну» або «вірусну» стадію: вона поширюється в усіх напрямках без будь-яких вказівок на що завгодно. Це більше не цінність, але епідемія знака. Так само все приймає форму вірусної епідемії: «Мережі, Інтернет мають природу метастаз, що необмежено розростаються!»
Завершуючи визнані опозиції добра і зла, істини і брехні, визначення і того, що визначається, епоха постмодерну, відтак, характеризується не тільки сприйнятим як благо «зникненням орієнтирів», але також «величезним процесом руйнування сенсу». Теза Бодріяра полягає в тому, що в сучасних західних суспільствах інформаційні технології призвели до появи не тільки «світового села», про яке говорив Маршал Маклюен, а й світу, де сенс стирається, а «реальність» зводиться виключно до знаків свого існування, що посилаються самі на себе, тоді як суспільство стає «непроникною» структурою. Епоха модерну була часом революційних чи інших вибухів ззовні. Епоха постмодерну – це час вибуху зсередини.
Руйнування сенсу в мас-медіа. «Ми знаходимося у всесвіті, де все більше й більше інформації, і все менше й менше сенсу». Мас-медіа стали «гігантською силою нейтралізації, знищення сенсу». «Інформація, на противагу тому, що про неї думають, є чимось на зразок чорної діри, формою поглинання події».
Руйнування соціального в масах. Західні суспільства спершу перейшли від касти до класу, потім від класу до маси. Нині маси не відчужені, але непроникні: вони шукають видовища більше ніж сенсу, вони перетворюються на «мовчазну більшість», що поглинає соціальну енергію без того, щоб її відобразити чи регенерувати, вона ковтає всі знаки і змушує їх зникнути в «чорній дірі» .
Людина ж стає «чистим екраном», що поглинає все те, що переганяють мережі. У колишні часи машина відчужувала людину. Завдяки інтерактивному екрану людина більше не відчужена, вона сама стає частиною інтегрованої мережі. «Ми перебуваємо в світовому екрані. Наша присутність змішується з плином образів і знаків, наш дух розчиняється в надінформації[3] і постійному поглинанні актуальності, котра й керує сьогоденням». Віртуальна людина – це «інвалідна коляска, без сумніву наділена розумом». «Інтерактивний екран, – пояснює Бодріяр, – перетворює процес спілкування[4], відносин одного з іншим, на процес заміни[5], тобто переведення одного в те ж саме. Секрет Інтернету полягає в тому, що Інший там виявляється в принципі Самим Собою […] Відбувся перехід з пекла, де стикаєшся з іншими, в екстаз, що викликається відчуттям, що кругом тільки ти, від чистилища інакшості до штучного раю тотожності». «Образ людини, що сидить і споглядає порожній екран свого телевізора колись стане одним з найпрекрасніших образів людини двадцятого століття!»
За прикладом Жана-Франсуа Ліотара, що проголосив кінець «метанаративів», основи епохи модерну, Бодріяр стверджує, що ідеології в епоху постмодерну також виявляються не більше ніж системами знаків, тобто симулякрами. У них більше немає напрямку, тому що ми вже «потрапили на той бік». Віра в прогрес, успадкована від просвітителів, перетворилася на просту «гуманітарну психологію», права людини є «нульовим рівнем ідеології».
Щодо політичних партій Бодріяр стверджує, що вони знаходяться в «стані штучної підтримки життєдіяльності»: «Вони живуть не більше ніж знаками свого існування і намагаються подовжити життя хворого суспільства, котре більше не відає, куди рухається або навколо чого крутиться». У книзі Божиста лівиця (1985)[6] Жан Бодріяр особливо сильно насміхається над соціалістами, котрі перетворилися на «проповідників, яким нічого запропонувати, окрім сентиментальної патетики», і комуністами, що відмовилися від будь-якої революційної перспективи, аби захищати доведений до крайнощів моралізм. Зрештою, ліві дійшли до того, що стали організаторами на похоронах власних ідеалів. Прихід соцпартії до влади був всього лиш «випуском у світ божий захованої дитини, яку капітал посадив на шию французькому народові».
Сама влада, додає Бодріяр в книзі В тіні мовчазної більшості, «існує тільки для того щоб приховати факт, що її не існує». Що стосується держави, то, приймаючи свою «екстатичну форму», вона стала трансполітичною, так само як люди стають транссексуальними!
Історія, нарешті, перестала бути неперервною послідовністю подій, що мають лінійну спрямованість. Нею «рухає відтепер не розвиток, але абсолютно неконтрольована і необмежена пухлина». Завжди відбуваються події або радше наявні «подієві ставки», але ці події не формують історію. Таким чином ми справді вийшли з історії, але не в сенсі «кінця історії», необережно проголошеного Френсісом Фукуямою, але в сенсі втраченості загального зв’язку подій. Ми перейшли від лінеарного до хаотичного часу. Маркс придумав вислів «звалище історії». Нині, стверджує Бодріяр, сама історія стала звалищем.
Симуляція, що набула загального поширення, умертвила реальність і замінила її на гіперреальність. Бодріяр хоче сказати цим, що симулякр не тільки нижче того, що він симулює, але, навпаки, що він представляє посилену або доведену до вищої стадії форму, більш реальну, аніж сама реальність. Копія печери Ласко, відвідувана туристами, стала більш реальною, ніж оригінал. Бізнес-центр Бобур, який Бодріяр називає «досконалим круговим оператором», виводить на сцену «гіперреальність культури так само, як гіпермаркет вивів на сцену “гіперреальність товару” або великі інтерактивні мас-медіа – “гіперреальність спілкування”». У Фатальних стратегіях (1983)[7] Бодріяр наводить інші приклади цієї гіперреальності, завдяки якій мода відтепер більш красива, ніж краса, порнографія більш сексуальна, ніж секс, тероризм несе в собі більше насильства, ніж насильство як таке, спокуса більш штучна, ніж обман, непристойність помітніша, ніж видимість.
У 1986 році подорож по той бік Атлантики, в серце гіперреальності, надихнула його на написання чудового нарису під назвою Америка. Констатуючи, що в США вседозволеність йде рука об руку з громадською гіпермораллю, що перетворює будь-який дисидентський голос або позицію на патологію і вимагає негайного викорінення, в цьому нарисі він називає неквапливий біг формою суїциду, стверджуючи, що в Америці ніхто не дивиться телевізор, оскільки сам екран дивиться на глядачів і висловлює думку, що швидкість «формується чистими об’єктами», бо є «екстатичною формою руху». Америка для нього водночас є моделлю сучасності, останнім з первісних суспільств і «завершеною утопією».
У дев’яності роки в серії невеликих заміток, до яких ввійшли п’ять томів його Спокійних мемуарів, збірки блискучих думок упереміш з переважно меланхолічними афоризмами, Жан Бодріяр ретельно обґрунтовує свою теорію, зіставляючи її з великими і дрібними подіями, що знайшли своє відображення в мас-медіа. Він робить це в притаманній лише собі їдкій, провокаційній та завзятій манері, укупі з незмінним нонконформізмом. При цьому Бодріяр ніколи не нехтує тим, аби викликати роздратування у прихильників загальноприйнятих ідей і панівних добрих намірів.
Торкаючись подій, він завжди вдається до відходу в бік, зміщення перспективи, пошуку блискучого парадоксу – саме цей відхід в сторону, що збиває з пантелику, завжди дозволяє звернутися до суті, не зупиняючись на оцінках і показуючи, що подія завжди відсилає до чогось іншого, аніж вона сама. По суті мова йде, як пише Бодріяр, «про те, аби достроково дійти до кінця процесу, аби побачити те, що відбувається по той бік».
У 1991 році виходить книга Війни в Затоці не було (Galilée), гучна назва якої викликала стільки коментарів. У ній він пояснює, що війна передбачає принцип жертви, несумісний з прагненням до нульових втрат (в таборі нападаючої сторони), як і визнання ворога, котрий не зводиться до ролі «хулігана». «Асексуальна» війна, що велася хірургічними методами, перша війна в Затоці «ніколи не відбувалася» в тому сенсі, що вона більше була схожою на спектакль, ніж на бойові дії.
У листопаді 2001 року його текст Дух тероризму, опублікований в Le Monde, знову викликав заворушення серед паризької інтелігенції. Якщо перша воїна в Затоці було для нього не-подією, то теракти 11 вересня стали, навпаки, «абсолютною подією» – але також і «темним об’єктом бажання», що «посилив зв’язок образу з реальністю».
Бодріяр викликав скандал своїм твердженням, що міжнародний тероризм нового типу, що харчується за рахунок тих, кого хоче знищити, є «актом, який повернув щось незвичайне, що не вміщається в рамки системи обміну, актом, що набув загального поширення». «Тактика тероризму полягає в тому, – пише він далі, – щоб викликати надлишок реальності і обрушити систему завдяки цьому надлишку реальності». До цього додається ще кілька типово бодріярівських зауважень: «Коли дві вежі впали, то було враження, що вони відповіли на самогубство авіасамогубців своїм власним самогубством». І ще: «Спектакль тероризму нав’язує тероризм спектаклю».
Критика, яку накликала на нього ця стаття (а також поява ще декількох статей на цю ж тему) на практиці свідчила про нерозуміння його методу. Бодріяр мав намір сказати, що Захід може воювати з тероризмом, але він не в змозі протиставити йому символічну відповідь. На властиве терористам бажання померти він не може відповісти демонстрацією власного прагнення до смерті.
Захід виставляє себе в образі царства Добра, і це заважає йому бачити, що в житті людей немає нічого однозначного або односпрямованого, що все двояко. Все, що не втілюється в життя, приховує в собі свою протилежність, свою «прокляту сторону» (Жорж Батай). «На даний момент, – стверджує Бодріяр, – ця сторона подвійності бере гору, в той час як інша сторона розкладається зсередини. Саме це сталося з комунізмом, який приховував притаманну йому двоякість». Іншими словами, чим більше прагнуть позбутися символів, тим більше вони мають тенденцію повертатися. Міць символів «завжди вища, ніж міць зброї і грошей». Суспільство, яке, будучи переконаним в своїй перевазі, хоче всюди встановити царство однорідності, створює умови для своєї власної загибелі. «Той, хто живе за рахунок однорідності, загине від неї ж», – пише Бодріяр (Загальний екран, 1997).
Як і Філіп Мюрей, Бодріяр завжди вважав, що найбільше зло породжується балачками про добро. «Ми наївно думаємо, – пояснює він, – що прогрес Добра, його поширення в усіх сферах дорівнює знищенню Зла. Здається, ніхто так і не зрозумів, що обидва вони здобувають силу одночасно та завдяки одному і тому ж прогресу […] Добро не скорочує Зла, та втім і не міняється з ним місцями: вони не зводяться один до одного, а їх відносини вкрай заплутані […] Абсолютне Зло породжується з надлишку Добра, яке не відчуває необхідності обмежити власне поширення: технологічного розвитку, безмежного прогресу, тоталітарної моралі, наполегливого й незаперечливого бажання творити добро. Таке Добро відтепер перетворюється на власну протилежність, абсолютне Зло». Можна сказати, що Зло виникає з нестримної реакції на надлишок Добра.
Взагалі, Бодріяр вважав, що «протягом, вірогідно, століття Захід сприяв руйнуванню і загибелі своїх власних цінностей», в результаті чого він опинився сьогодні на нульовому рівні в сфері символів, тож саме цей нульовий рівень він хоче нав’язати решті світу. Переконаний, що є носієм тих цінностей, які тільки й можуть вважатися універсальними, Захід хоче поширити їх на всій планеті, що спонукає його визначити як хворобливість та архаїчність будь-яку своєрідність, котра йому протистоїть, «включаючи таку форму своєрідності, якою є сама смерть». По суті Захід хоче вести перемовини з представниками інших культур і біситься, не маючи можливості цього домогтися.
«Єдиний засіб чинити опір мондіалізму[8] – зберігати своєрідність», – скаже Бодріяр в 2002 році. «Те, що може завдати поразки системі – це не якісь позитивні альтернативи, але своєрідність. Між тим, своєрідність не є ні хорошим, ні поганим феноменом. Вона не є альтернативою, вона належить до речей іншого порядку […] Вона може бути найкращою і найгіршою водночас. Її неможливо зробити частиною історичного процесу. Вона завдає поразки будь-якій ідеології, що претендує на винятковість і панівне становище, але своєрідність сама по собі не є претендентом на винятковість як контр-ідеологія – вона винаходить свою гру і свої власні правила гри». Тероризм, безперечно, є своєрідним феноменом, якому властива схильність до крайнього насильства. Бодріяр жодним чином не виступає його апологетом. Він вимагає лишень, аби ми усвідомили його природу. Тероризм є доведеною до крайності символічною відповіддю на абстрактну «людяність».
Заперечуючи тези Семуеля Гантінгтона про зіткнення Ісламу і Заходу, Бодріяр напише: «Мова йде не про зіткнення цивілізацій, але про антропологічний конфлікт між універсальною однорідною культурою і всім тим, що в якій би то не було сфері зберігає будь-який елемент непримиренної інакшості. Для мондіалізму будь-яка як інтегративна, так і релігійна ортодоксія, будь-які відмінні та своєрідні форми є єресями. На цій підставі вони приречені або зникнути, або добровільно чи силоміць бути включеними в світовий порядок. Місія Заходу (або радше колишнього Заходу, тому що у нього більше немає власних цінностей) полягає в підпорядкуванні усіма засобами різноманітних культур жорстокому закону відповідності. Культура, що втратила власні цінності, може лише зганяти зло на цінностях інших культур […] Мета полягає в тому, щоб скоротити площу будь-якої непокірної території, підкорити і захопити всі дикі області, будь то географічний простір або сфера духу» (Power Inferno).
Критичне мислення, на думку Бодріяра, має стати «радикальним». «Радикальність, – пише він, – полягає у зверненні до сутності речей […] Радикальність – це не скільки знати більше про реальність, стільки обходити її з іншого боку». Саме це він і не припиняв робити. Він ніколи не переставав бути «радикальним» мислителем, аж до самої смерті. Виходячи з цього, він виводив власні позиції у найрізноманітніших темах, в чому його завжди надихав проникливий вираз: «Радикалізм несе свободу».
Про клонування: «Секс вже звільнився від репродукції, тож настав час репродукції звільнитися від сексу […] Хіба не прагнення до смерті штовхає істоту, наділеною статтю, деградувати до форми розмноження, що передує статевій?» Або: «Про клонування кажуть тільки як про біологічне явище. Тим часом, мені здається, що йому вже передувало клонування в розумовій сфері: системи освіти, інформації та масової культури дозволяють формувати істот, котрі є нічим інакшим, аніж копіями один одного».
Про референдум щодо проекту європейської конституції: «Саме “так” – це “так” не стільки Європі чи навіть Шираку, або ліберальному порядку, заснованому на консенсусі, “так” відтепер є не “відповіддю”, але самим змістом питання».
Про заворушення в передмістях: «Імміграція і викликані нею проблеми – лише симптоми розпаду нашого суспільства внаслідок його боротьби з самим собою […] Самостійно суспільство, що перебуває на шляху розпаду, не має жодного шансу інтегрувати цих іммігрантів, оскільки вони є одночасно і результатом, і жорстоким аналізатором[9] цього розпаду».
Цей іронічний підхід, протилежний нудному моралізаторству як вияву самого духу системи, звісно ж, змогли оцінити лише друзі Жана Бодріяра. Його недоброзичливці, змінюючи один одного, звинувачували його в аполітизмі та ірраціоналізмі, ненависті до жінок та гомофобії, навіть в тому, що він є аморальним реакціонером або циніком-консерватором. У 1990 році його звинуватили в тому, що він відкопав ідеї Жозефа де Местра в Прозорості зла. У 1996 році його висловлювання про «претензійну нікчемність сучасного мистецтва» коштувало йому авторської колонки в Libération. У 2005 році автор приголомшливо дурного памфлету, підписаного іменем Тома Флоріан, дійшов до того, що назвав його «псевдофілософом, який повторює всі штампи реакційного мислення», а його творчість назвав «смердючою купою»!
Бодріяр відповів на цю критику в травні 1997 року в статті під назвою «Змова імбецилів»: «Хіба вже неможливо сказати чогось незвичайного, зухвалого, гетеродоксального та парадоксального без того, щоб тебе автоматично не назвали ультраправим (що лише, зауважимо, говорить на користь ультраправих)? Чому все те моральне, нормальне і конформістське, що традиційно вважалося приналежністю правих, перекочувало до лівих?» «Інтелектуальна ницість, – також зауважив він, – воістину стала олімпійським видом спорту в наш час».
Інші вважали, що він «перебільшує», не усвідомлюючи того, що цей великий любитель кіно та наукової фантастики – явна цитата з його творів міститься в знаменитому фільмі братів Вачовскі[10] Матриця, представлений (невірно) як ілюстрація його тез – що захоплювався, окрім всього іншого, з вісімдесятих років фотографією (його перша велика виставка пройшла в Парижі у 2000 році), можливо описав лише перші паростки майбутньої «гіперреальності».
«Уникаючи смерті, мимоволі уникаєш життя», – сказав Бодріяр. Великодушний, самотній, цікавий до всього, автор більш ніж п’ятдесяти книг, який так часто описував «вірусні» процеси в суспільстві, врешті-решт, помер від раку 6 березня минулого року[11]. Рено Доннедье де Вабр, міністр культури, взявши слово на його похоронах на кладовищі Монпарнас, був явно захоплений зненацька світовою реакцією на його смерть, коли зізнався під час короткої промови у тому, що майже не знайомий з його працями: «Мені дуже хотілося б поговорити з Жаном Бодріяром… Нині мені лишається тільки читати його праці». Був би час.
Переклав з французької Сергій Заїковський
[1] Університет Париж Нантер Х.
[2] Бодріяр Ж. Символічний обмін і смерть / Пер. з франц. Л. Кононовича. – Львів: Кальварія, 2004. – 376 с.
[3] Франц. surinformation.
[4] Франц. communication.
[5] Франц. commutation.
[6] Бодріяр Ж. Божиста лівиця / Пер. з франц. Л. Кононовича. – Львів: Кальварія, 2007. – 128 с.
[7] Бодріяр Ж. Фатальні стратегії / Пер. з франц. Л. Кононовича. – Львів: Кальварія, 2010 – 192 с.
[8] Термін перекочував з французького інтелектуального простору в російський, проте ненадовго. Мондіалізм – те ж саме, що глобальний уряд, процес глобалізації, універсалізм, тощо.
[9] Від давньогр. ἀνάλυσις – розпад, розчленування. В біології термін позначає те ж саме, що й сенсорна система.
[10] Уже сестер…
[11] У 2007 році. Текст вперше опубліковано в одному з номерів Nouvelle École за 2008 рік.
