Ален де Бенуа: Жан-Жак Руссо, консервативний революціонер

Жан-Жака Руссо прийнято вважати однією з ікон Просвітництва. У хрестоматіях він перераховуватиметься десь між Вольтером і Монтеск’є, в недолугих студентських шпаргалках можна прочитати про те, що він був неабияким космополітом і лібералом. Але одного разу Ален де Бенуа вирішив перечитати Руссо. Саме так називається одна з його програмних статей – Перечитати Руссо, яка потім була доповнена ще трьома текстами: Жан-Жак Руссо: консервативний революціонер, Руссо як антипросвітник, Роздуми щодо трактату Руссо «Про соціальну угоду».

А найбільшого розмаху індоктринація «альтернативного прочитання Руссо» серед нових правих досягла у 2012 році: на честь трьохсотої річниці з дня народження філософа йому було присвячено 143 випуск журналу Елементи. Назва досьє багатьом здасться контраверсійною: «Руссо серед нас!» Принаймні, коли я повідомляв чотирьом своїм знайомим про намір перекласти одну з даних статей, то всі були надзвичайно здивовані такою незвичною трактовкою старого «ідеологічного ворога».

Тож, доки для «вітчизняного» обивателя Авраам Руссо є набагато ближчим і знайомішим, аніж Жан-Жак Руссо; доки ніхто (і я в тому числі) не наважується підступитися до філософського спадку французького мислителя ХVIII століття; доки серед «регресивних» українських правих в пошані співати оди пасивному, корумпованому і приреченому на загибель французькому абсолютизму – ми публікуємо український переклад статті Алена де Бенуа Жан-Жак Руссо: консервативний революціонер. Пам’ятаєте текст Бенуа про Бодріяра? В передмові ми, здається, анонсували невеличку рубрику, присвячену біографіям європейських інтелектуалів від метра французької нової правиці. А оскільки ми, на щастя, не «регресивні праві» і все ж таки здатні працювати стабільно, не згортаючи проекти на наступний день після їх оголошення, пропонуємо вашій увазі саме цей текст, що пізніше увійшов у збірку Що є мислення?

Жан-Жак Руссо

(1712-1778)

Консервативний революціонер

Два століття потому, 11 червня 1912 року, Моріс Баррес виголосив в палаті депутатів промову, де засудив урочисте святкування двохсотріччя від дня народження Жана-Жака Руссо, автора, якого, проте, так обожнював і прославляв в юні роки. Про суспільну угоду, скаже він пізніше, твір «глибоко імбецильний», а його автор – «психопат». Сто років тому Жозеф де Местр, якщо брати до уваги лише його, вже задав цей тон, заявивши, що Руссо «ніде не виражається зрозуміло» і що всі його твори є «підлістю». Шарль Моррас також не переставатиме нападати на «нещасного Руссо».

«Ширяючий в хмарах» в очах контрреволюціонерів, Руссо не знайшов ласки й серед лібералів, що вважають його натхненником найбільш сумнівної частини Французької революції. Ця точка зору заснована на популярності праці Про суспільну угоду серед революціонерів та на урочистому перепохованні її автора в Пантеоні 15 жовтня 1794 року. Але це говорить радше про вплив революції на тлумачення Руссо, аніж про вплив самого Руссо на революцію.

Автобіографічні твори Руссо – Сповідь, Прогулянки самотнього мрійника, Нова Елоїза – викличуть інші критичні зауваження. Цього разу атакують «жіночу» чутливість і «хворобливий ексгібіціонізм» – Жюль Леметр говорив про «жахливу сентиментальність» цих робіт, що іноді подаються як романтичне натхнення перед письмом, а іноді як «повернення до природи» з підозрою на «пантеїзм».

Коротше кажучи, протягом двох століть – і навіть трьох, оскільки численні події недавно ознаменували трьохсотріччя з дня його народження – Руссо постійно викликається на трибунал історії. Кожен визнає його істотне місце в історії ідей, і тим не менше ті, хто піддає його нищівний критиці, зводячи до готових формул («добрий дикун», «людина, добра від природи» тощо), рідко читають його праці. Доказ очевидний: зазвичай його пов’язують з філософією Просвітництва, яку він прямо заперечував.

Тож давайте почнемо з самого початку. Жан-Жак Руссо народився в Женеві 28 червня 1712 року. У 1742 році він відправився в Париж, щоб запропонувати Академії наук спрощену систему шифру музичної нотації, від якої відмовилися. Два роки по тому, провівши кілька місяців у якості секретаря французького посла у Венеції, він повернувся в Париж, де почав відвідувати салони. Саме там він зустрічає «філософів», так званих енциклопедистів, але він швидко стає в опозицію до них. Розходиться з Кондільяком, з Жаном Лероном д’Аламбером і навіть з Дідро, видавцем Енциклопедії та своїм другом. Однаково критично ставиться до Кондорсе, Гольбаха та Гельвеція. Що стосується Вольтера, то невдовзі той стане його найлютішим ворогом.

Коли в 1749 році він брав участь у конкурсі есе, відкритому Діжонською Академією на тему «Чи сприяло відродження наук та мистецтв очищенню моралі» (отримає за нього перший приз), то його відповіддю на поставлене запитання було рішуче ні. Він прийшов до висновку, що наука, література і мистецтво сприяли перш за все «розбещенню моралі», і що їх так званий «прогрес» всю був поєднаний з моральним занепадом: «Наші душі псувалися по мірі того, як наші науки й наші мистецтва досягали досконалості». Зайняти таку позицію, пише Фредерік Лефевр, «означало виступити проти королівського двору й салонів, проти ввічливості, міщанства, громадськості, пристойності, гарних манер, гарного смаку, глузувань, проти видимості на користь реальності, іншими словами, проти всього, чим можна підсумувати образ суспільства ввічливості з його системою розкоші, крайньою нерівністю між багатством і бідністю, амбіціями, грошима».

Та перш за все це було радикальним нападом на ідеологію прогресу, що лежить в основі всього проекту Просвітництва. Тому в суперечці між Античністю і Сучасністю Руссо однозначно став на бік першої.

Більш того, з самого дитинства він надзвичайно сильно захоплювався Римською республікою («у віці дванадцяти років я був римлянином»), і саме до Античності апелює протягом всієї своєї творчості, звеличуючи громадянство, давні чесноти і патріотизм. «Я мріяв про Рим та Афіни, –  писав він у Сповіді – і жив, так би мовити, серед великих. Народившись громадянином Республіки і сином полум’яного патріота, я запалювався його прикладом, уявляв себе греком або римлянином»[1]. «Коли читаєш давню історію, – знову пише він, – то здається, що потрапляєш в інший світ, до інших істот. Що спільного у французів, англійців, росіян, римлян і греків? […][2] Сильні душі греків і римлян комусь здаються історичним перебільшенням. Чи стануть ті, хто відчуває себе такими жалюгідними, задумуватись про існування таких величних людей? Однак, вони існували насправді» (Міркування про тип правління у Польщі).

Просвітництво вбачало у розвитку торгівлі засіб не лише для збільшення добробуту, але й для ліквідації війни: зацікавленість у перемовинах, вигідних для всіх, повинна була поступово замінити собою збройні конфлікти. Руссо ж навпаки засуджує корупцію й хитрощі компаній, які займаються торгівлею, переконуючи, що на противагу виробничій економіці, котра орієнтується на прибуток і перетворює гроші на двигун суспільства, варто надавати перевагу економіці натуральній, яка споживає лише те, що сама й виробляє. Ось чому він звеличує сільське господарство, переконаний у тому, що смак землі зливається з пізнанням батьківщини: «Кращий мотив для правління – любов до країни, і ця любов культивується на полях».

Так само в великих дебатах про розкіш, що точилися все вісімнадцяте століття, Руссо рішуче виступив противником занепаду, породженого розкішшю, тоді як «філософи» її гучно виправдовували. «Розкоші псують і багатого, і бідного: першого – через його власність, другого – через його заздрість». На економічному рівні він виступає за поміркованість: «жоден громадянин не повинен бути настільки заможним, щоб мати змогу купити іншого громадянина, і жоден не повинен бути настільки бідним, щоб бути змушеним себе продавати […] не миріться з існуванням ані тих, хто купається в розкошах, ані тих, хто просить милостині» (Про суспільну угоду).

Тезі Бернарда Мандевіля (Байка про бджіл, 1714), згідно з якою егоїстичне прагнення до особистої вигоди парадоксальним чином веде до щастя для всіх, Руссо протиставляє абсолютно протилежну думку: «навіть якщо так трапиться, що інтереси двох людей співпадуть, то сто тисяч інших виявляться прямо протилежними, й існує лише один спосіб врегулювати ситуацію – обдурити або знищити їх всіх відразу»; він відкидає ідею спонтанної соціальної гармонії, що виникла в результаті вільного протистояння інтересів. «Благо одного, далеке від того, щоб прагнути спільного благоденства, від якого кожен отримував би і своє власне, перетворюється на зло для іншого». На його думку, економічні відносини об’єднують людей лише шляхом протиставлення індивідів один одному. Відкидаючи економічну ідею основи суспільства, Руссо вважає його суто політичним і, всупереч фізіократам та філософам Просвітництва, твердо обґрунтовує необхідність підпорядкування економічного політичному.

Але є ще одна область, де мислення Руссо прямо протилежне мисленню епохи Просвітництва. Це питання «космополітизму».

Монтеск’є казав, що був «людиною по природі»[3], а «французом лише випадково». Маблі стверджував, що вбачає у «любові до людства» «чесноту, що перевершує любов до батьківщини». Тюрго, Кондорсе, Вольтер і Дідро вважали себе, перш за все, «просвітниками людства». Руссо дотримувався зовсім іншої думки. В перших Роздумах… (1755) він абсолютно чітко засуджує універсалізм. Відзначаючи, що «з поширенням соціальний зв’язок дедалі слабшає», він, не вагаючись, притягає до відповідальності «тих так званих космополітів, котрі, обґрунтовуючи свою любов до батьківщини любов’ю до роду людського, силкуються любити усіх, аби отримати право не любити нікого».

Тут він знову розмірковує як теоретик політики. У Женевському рукописі, першій версії Про суспільну угоду, він докладно пояснює, чому не вірить в можливість створення «єдиної спільноти для всіх людей». В рамках системи спільна воля є спільною лише для членів однієї політичної групи; це характерно для окремих держав. Згадаймо знамениту формулу, сформульовану ним в Емілі: «доводиться обирати одне з двох – творити або людину, або громадянина, бо неможливо творити водночас і того, й іншого». Для Руссо ми «не здатні стати людьми перш ніж станемо громадянами»!

Саме це переконання в тому, що громадянство не має нічого спільного з приналежністю до людського роду, спонукає громадянина Женеви написати на початку Еміля ці дивовижні слова: «Кожен патріот суворий до іноземців: вони для нього – тільки загальні люди, вони – ніщо в його очах. Це недолік неминучий, але не такий уже й важливий. Найважливіше бути добрим до людей, з якими живеш […] Не вірте тим космополітам, які в своїх книгах йдуть шукати обов’язків в далечині, нехтуючи оточуючим середовищем».

Аналогічні міркування можна знайти пізніше в його проектах конституції для Корсики і Польщі. Корсиканцям Руссо нагадує, що «кожен народ має або повинен мати національний характер» і що «коли його не вистачає, то треба почати з його набуття». Він приходить до висновку, що «право громадянства може бути надано лише одному іноземцю один раз на п’ятдесят років, якщо його вважатимуть гідним або найдостойнішим з тих, хто претендує на це право». Полякам він пояснює, що головне – підтвердити «національне обличчя, яке відрізнятиме їх від інших народів, перешкоджатиме їх переплавленню, не породжуватиме бажання їм подобатись і з ними з’єднуватись» та надасть їм «природної неприязні до того, аби змішуватись з іноземцями». Він додає, що всупереч поширеній приказці, згідно з якою «батьківщина там, де добре», необхідно проголошувати протилежне: Ubi patria, ibi bene (лат. Де батьківщина, там добре).

Жан-Жака Руссо зустрічає в Елізії Сократ, Плутарх і Монтень

Але як тоді зрозуміти тему суспільної угоди? А «мрії» про природну державу? Людину, «хорошу від природи»?

Відправною точкою міркувань Руссо є той факт, що в сучасному суспільстві людина водночас і зла, і нещасна. «Як пише П’єр Манан, для людини незвично бути злою і нещасною. Тому сучасне суспільство – не відповідає людській природі». Тож важливо дізнатися, наскільки «спотвореною» є сучасна людина. Це було великою турботою Руссо.

Суспільство, за яким спостерігає Руссо, свідчить про всезагальне відчуження, яке надихає його на перших сторінках Про суспільну угоду написати наступне: «Людина народжується вільною, проте скрізь вона у кайданах, а той, хто вважає себе володарем інших, є насправді навіть більшим рабом, аніж вони». Перша частина фрази дуже часто цитується, але найцікавішою є її друга частина. Руссо не обмежується засудженням тих, хто здійснює соціальне панування, він стверджує, що вони такі ж «раби», як і ті, кого поневолюють. Показово, що Руссо, будучи вочевидь противником ієрархії Ансьєн Режим[4], не концентрує свої нападки на королівському абсолютизмі. Як проникливий спостерігач, він розуміє (і в цьому набагато випереджає свій час), що світом керує «думка». Думка – це авторитет без органу, без певного місця втілення, але її вплив проявляється всюди. Думка сьогодні – це перш за все нерівність, тобто патологічне викривлення соціальних відносин.

Ми маємо погодитися з цією критикою нерівності. У Руссо ціннісну рівність ні в якому разі не слід плутати з твердженням про рівність у природі всіх людей. Він радше приймає форму звернення до якоїсь взаємності між людьми, досить близької до системи пожертв і прощення. Руссо не тільки виступає за егалітаризм та вирівнення, а й наголошує на необхідності винагороди за послуги, надані Батьківщині. Він не хоче скасувати всієї ієрархії, але засновує соціальні відмінності на спільній користі.

У цьому Руссо ще раз розкриває все те, що відрізняє його від Просвітництва. Доки просвітники продовжують вихваляти громадянське суспільство, а не державу, бо вважають, що громадянське суспільство дозволяє людям знайти свободу, ухиляючись від політичної влади і стаючи джерелом тих дій, котрі вони самі вважають найбільш відповідними власним інтересам (державі більше нічим зайнятися, окрім як гарантувати цю свободу), Руссо, навпаки, піддає радикальній критиці це громадянське суспільство, де панує «буржуа», тип людини, котра радикально відокремлює своє власне благо від спільного блага і яка, аби реалізувати це власне благо, прагне отримати максимальну вигоду з експлуатації інших.

Найбільшим двигуном буржуазного суспільства, на думку Руссо, є прагнення виглядати краще. Ось фундаментальна відмінність між Любов’ю до себе і самозакоханістю, «двома дуже різними пристрастями за своєю природою і наслідками». Любов до себе є цілком природньою; вона пов’язана з інстинктом збереження і має тенденцію встановлювати справедливі відносини «взаємного зобов’язання» між людьми. Соціальний дух є продовженням цієї тенденції. Самозакоханість, навпаки, стимулюється перш за все невпинним порівнянням себе з іншими, мотивованим бажанням здобути більшої поваги. Породжуючи і гордість, і марнославство, вона є джерелом руйнації соціальних зв’язків, джерелом цієї вічної війни всіх проти всіх, котру лібералізм так вихваляє, прирівнюючи її до «конкурентного» бенефіціару.

Руссо постійно звинувачують в твердженні, що суспільство не є природним станом людини і що доречніше було б повернутися до стану природи, задуманому як свого роду золотий вік, або втрачений рай. Це абсолютно невірна інтерпретація. Руссо не тільки не виступає за «повернення до природного стану», але прямо заявляє протилежне. Перехід від стану природи до громадянського стану для нього є незворотнім.

Безумовно, як і Гоббс, якого він піддає нищівній критиці в інших творах, Руссо робить велику помилку, не вірячи в природну соціальність людини. Але саме тому, що він не вважає людей природно соціальними, він переконаний, що зберігаючи цю природність суспільство буде приречене на безсилля й розпад. У такому суспільстві, говорить він, ніщо не може бути моральним, щирим або навіть безпечним. Тому Руссо вимагає, щоб окремі особи були «денатуровані», тобто виведені за рамки індивідуалізму і перетворені на патріотичних, доброчесних і безкорисливих громадян, які люблять своє місто більше, ніж самих себе, і відповідають чеснотам вищим, аніж особистий інтерес.

Він хоче визначити засоби, що дозволять людині позбутися цього егоїзму, що дозволять їй ідентифікувати себе з соціальним цілим, не відмовляючись від своєї свободи: «Віднайти таку форму об’єднання, котра усією спільною силою забезпечувала б особистості та майну кожного з об’єднаних індивідів захист і покровительство, і завдяки котрій кожен, приєднуючись до всіх, підкорявся б, однак, лише самому собі і залишався б так само вільним, як і раніше». У цьому і полягає сенс суспільної угоди.

Фактично те, що Руссо називає природним станом у Роздумах про походження і основи нерівності серед людей (1755), є по суті станом потенційності, в якому спить людська досконалість. Це поняття досконалості є важливим, бо воно є посередником між природою і культурою. Воно не має свого власного змісту, але дозволяє всім іншим здібностям проявитися, коли прийде відповідний час. Руссо хоче показати, що значною мірою людина будує себе сама,  і саме цим відрізняється від тварин. У тварин немає історії, тоді як людина сконструйована історично. Характеристика людської природи повинна бути присвячена культурі і, відтак, історичності. Іншими словами, людина – це істота, яка ніколи не може бути обмежена природною заданістю. Вона володіє здатністю до самоперевершення, яку не можна знайти в жодному іншому вигляді. «Досконалість» – це не що інше, як здатність до змін, характерна для людського роду.

Що стосується «природних чеснот» людини, то це аж ніяк не моральна якість, але проста схильність – ця «людина» ще не зовсім усвідомила існування інших. Руссо говорить про це дуже ясно: власне кажучи, людство починається лише з одночасної появи у свідомості інших, усвідомлення відмінності між добром і злом та можливості діяти вільно.

Як пояснює Бенджамін Барбер: «Перше речення Про суспільну угоду, згідно з яким людина, народжена вільною, всюди постає ув’язнена кайданами, не означає, що людина є вільною від природи і що суспільство поневолює її. Це радше означає, що природна свобода – це абстракція, а залежність – це конкретна людська реальність. Тому мета політики полягає не стільки в тому, щоб зберегти природну свободу, скільки в тому, щоб зробити цю залежність законною через громадянство і встановити політичну свободу через демократизацію суспільства».

Суспільний договір Руссо, не будучи творінням справедливого порядку, має мало спільного з контрактами ліберальних контрактуалістів[5]. «Суспільна угода, – пише він в Емілі, – має абсолютно особливий характер, притаманний  лише їй одній, оскільки народ укладає угоду з самим собою, тобто народ в  сукупності як державна влада вступає в угоду з приватними особами як підданими».

Фронтиспис до Еміля

Ця ідея «народу в сукупності як державної влади», безсумнівно, є великим внеском Руссо. На відміну від Дідро, для якого «усунення людей з характеристик його народу зробило б його краще», Руссо стверджує, що лише народ має право керувати, бо саме він є єдиним реальним політичним суб’єктом: «Законодавча влада належить народу і може належати тільки йому». Таким чином, народ від самого початку позиціонується як основне джерело колективного життя.

Доки філософи Просвітництва мріяли про впровадження англійських установ у Франції, Руссо (який залишився в Лондоні у 1766 році) входить в число противників британської політичної системи. В Про суспільну угоду він нападає на «англійську свободу» і репрезентовану нею систему: «Англійський народ, вважаючи себе вільним, глибоко помиляється, він є вільним лише під час обрання членів парламенту, але, щойно їх обрано, він перетворюється на раба, на ніщо». Ось чому Руссо дотримується необхідності імперативного мандата, який постійно триматиме виборних посадових осіб під контролем своїх виборців. Уряд, за його словами, має обмежуватися виконанням бажань народу: закон, який не ратифіковано народом, є безглуздим. Ця критика репрезентації буде продовжена Карлом Шміттом («міф про репрезентацію пригнічує народ, як індивідуалізм пригнічує індивіда»). Єдина справжня демократія – це пряма демократія.

Відтак, Руссо стверджує, що саме завдяки ідентифікації з політичною спільнотою, до якої він належить, громадянин зможе впізнати своє власне благо в рамках загального блага, до якого прагнуть всі. Звичайно, «кожен індивід, оскільки він є людиною, може мати свою особливу волю — супротивну тій загальній волі, котру має як громадянин, або відмінну від неї». Потім Руссо пише: «хто б не відмовився підкорятися загальній волі, він повинен бути примушеним до покори усім тілом; це означає лише те, що його примусять бути вільним».

Алегорія революції, портрет Руссо

Ця остання формула часто критикувалась. Руссо, однак, не стверджує, що особиста свобода повинна пригнічуватись, але говорить про необхідність боротися з особистими пристрастями, що відкидають суспільні інтереси, і розвивати чесноти, що сприяють соціальним зв’язкам. Вираз «примусити бути вільним» – не примус тоталітарного типу, але частина відображення умов свободи та умов інтерналізації зобов’язань. Звільнити означає змусити непокірну людину виконати свою частку державного чину шляхом досягнення самоконтролю, оскільки справжня автономія означає підпорядкування загальноприйнятим нормам суспільства, тобто повагу до правил, встановлених нами самими.

Руссо, як і давні греки, сприймає людину лише як громадянина. Хороший громадянин – це той, хто бере участь в громадських справах як частина народу, володар виконавчої влади. Поганий громадянин – той, хто хоче, щоб його особистий інтерес переважав на шкоду суспільному благу, хто використовує інших в якості засобу для досягнення цієї егоїстичної мети. Ось чому Жан-Жак засуджує окремі фракції, партії і «групи інтересів», бо їх існування упускає з-під уваги й розсіює суспільне благо та загальну волю.

Його концепція суспільного життя мала на увазі свого роду органіцизм. У Роздумі про політичну економію, написаному в 1755 році для Енциклопедії, він заявляє, що «політичне тіло можна розглядати як тіло органічне, живе і подібне до людського». Однак він також розуміє, що, на відміну від людського тіла, єдність політичного тіла завжди ненадійна, оскільки приватні інтереси постійно загрожують витісненням загальному благу. Соціальна гармонія може виникнути лише в результаті реалізації політичної волі. У цьому полягає завдання законодавця, якого Руссо уявляє спадкоємцем Лікурга, Солона або Нуми. Законодавство має розглядатися не як творіння деміурга, але як обов’язок виражати соціальну природу людей, перетворюючи їх на «доброчесних патріотів». Щоб побудувати «національну душу», потрібна державна освіта, яка навчить громадянина тому, чим є його країна, його історія і його закони, змусить його полюбити їх, аби він завжди був готовий захищати свою землю, свій народ і свою батьківщину.

У 1778 році Жан-Жак Руссо прийняв запрошення маркіза де Жирардіна залишитися в парку Ерменонвіль. Він прибуває туди 20 травня, але помирає уже 20 липня. Його останки будуть перевезені в Париж у 1794 році для перепоховання в Пантеоні… напроти Вольтера!

Руссо і Вольтер

Як зауважив Лео Штраус, Руссо відкриває другу хвилю сучасності (Макіавеллі відповідає першій, а Ніцше – третій). Незрівнянний захисник та теоретик першості політики, рішучий противник Просвітництва, до якого ми всі його відносимо лише тому, що він також сповідував ідеал індивідуальної і колективної емансипації, він був не лише предтечею романтизму ба навіть екологізму, але також одним з істинних засновників сучасної психології та критичної соціології. Тому він кидає виклик всім ярликам. Відтак, чи не є Руссо консервативним революціонером? Настав час і для такої тези.


[1] Оскільки в україномовному та російськомовному середовищі «руссоніана» виникла дуже давно і весь корпус творів був перекладений російською ще при СРСР, ми орієнтувалися в цитуванні в першу чергу на українські видання, за їх відсутності – порівнювали свій варіант перекладу з «усталеним» російським, аби зберегти певну прив’язку до канонічності в цитуванні самого Руссо.

[2] Аленом де Бенуа пропущена вельми цікава фраза: «Майже нічого, окрім зовнішнього вигляду».

[3] Франц. «necessairement homme»можна також перекласти як «обов’язково людина» або «неминуче людина».

[4] Тобто дореволюційного, монархічного порядку.

[5] Прихильників різноманітних варіацій «теорії суспільного договору».

Переклад: Сергій Заїковський

поділитись