Nouvelle École, n ̊ 33 (червень 1979)
Проти гуманітарних наук дуже часто висувають основоположне заперечення гносеологічного порядку, спрямоване на те щоби позбавити їх статусу справжньої науки. Гуманітарні науки не можуть адекватно визначити свій об’єкт, адже ним є сама людина. Оскільки людина водночас є і суб’єктом, і об’єктом, то необхідне відмежування суб’єкта від об’єкта у даному випадку виявляється геть неможливим. З цієї ж причини будь-яка наукова антреприза, що стосується людини як такої, є приреченою на провал. Ясна річ, що ці гносеологічні заперечення ґрунтуються на такій концепції науки, що успадкована від застарілої позитивістської ілюзії ХІХ століття. Ба більше, сучасні досягнення у мікрофізиці наочно демонструють, що навіть у фізиці поділ на суб’єкт (людину) і об’єкт (власне фізику) ніколи не реалізується повністю, не кажучи вже про те, що цей поділ є нездійсненним в силу принципу невизначеності, сформульованого Гайзенберґом.
Зовсім недавно та засновуючись на абсолютно інших позиціях, у війну проти гуманітарних наук, чи ліпше проти «антропології», використовуючи їхню власну термінологію, вступили представники Франкфуртської школи. Заснована філософами і соціологами Теодором Адорно та Максом Горкгаймером, а також молодим Маркузе, ця школа, найвидатнішим представником якої сьогодні є Юрґен Габермас, вибудовує свої аргументи спираючись на беззаперечну концепцію науки: вся наука породжує технологію, роблячи свій об’єкт доступнішим для людини. Науковець може бути особисто у цьому й не зацікавленим, його може мотивувати одне лиш бажання пізнавати. Але це не заперечує того факту, що будь-який чіткий опис об’єкта, підтверджений досвідом, переноситься в методи практичної детермінації цього об’єкта, що має бути використаним для створення технік. Антропологія, відтак, приймаючи людину за свій об’єкт, породжує техніки маніпулювання людини людиною – шляхом встановлення відносин між людьми-об’єктами та людьми-суб’єктами.
Проте, схоже що Франкфуртська школа не бажає виносити вирок про неможливість будь-якої антропології як закону реальності. Вона не стверджує – принаймні, таким є моє враження – що антропологія не може бути справжньою наукою. Вона лиш морально засуджує антропологію як «інструмент панування людини над людиною». Відтак, прихильники Франкфуртської школи беруть на себе моральний обов’язок активно протидіяти будь-якій позитивній антропології за допомогою відповідної «негативної» антропології. Це називається критичною теорією: будь-якому позитивному твердженню, що стосується людини, має бути протиставлена радикальна критика; кожній технології маніпуляції людиною – «визвольна» контр-технологія. Народжена з марксизму, Франкфуртська школа від самого початку бажала заповнити собою нішу марксистської соціології, але в кінцевому підсумку відкололася від марксизму. Зокрема, лишаючись вірними етиці егалітарного комунізму, її представники відкидають оптимістичну ілюзію класичного марксизму, стверджуючи що кінцева мета марксизму – входження в «Царство свободи» і повне звільнення людини – ніколи не може бути досягнута, але до неї можна підійти максимально близько, асимптотично, за умови що практика негативної антропології буде завжди протистояти кожній формі позитивної антропології, що виникає протягом історії. Ця квазірелігійна ідеологічна позиція в сучасному контексті явно продовжує виголошення вічного біблійного «ні» будь-якому фаустівському началу, будь-якій людській спробі бути «подібною до Бога». Більш того, Горкгаймер, лідер школи, прямо посилається на біблійного Бога – цього досконалого й зразкового образу невимовності par définition. Так негативна антропологія продовжує негативну релігію par excellence.
Мені здалося потрібним згадати про це традиційне гносеологічне заперечення гуманітарних наук у тандемі з моральним осудом Франкфуртською школою будь-якої позитивної антропології з метою внесення чіткості. Будь-яке обговорення гуманітарних наук дійсно є доволі складною річчю; і спершу я волів би уточнити власну позицію. Гносеологічне заперечення проти гуманітарних наук здається мені абсолютно необґрунтованим. Я визнаю за гуманітарними науками можливість досягти статусу справжньої науки. З іншого боку, мої ідеологічні позиції є абсолютно протилежними позиціям Франкфуртської школи.
Тож ці згадки мають на меті уникнути будь-якого ризику плутанини: так мені легше буде висловити свою недовіру до сучасної практики гуманітарних наук і чітко заявити, що, на мій погляд, при нинішньому стані справ все ще не існує справжніх гуманітарних наук: хімія людини все ще попереду, і в цьому плані ми маємо справу радше з алхімією.
Чотири рівні реальності
Провиною всьому можна назвати тенденцію всіх гуманітарних наук до редукції. Явно чи ні, але майже завжди вважається за можливе звести людину до якоїсь суто природної основи, тобто до біології чи навіть, як-от цілком серйозно пропонує месьє Леві-Строс, до сукупності фізико-хімічних реакцій. Говорять навіть про те, що людина – це «недавній винахід»; людське існування – оманлива ілюзія. У цьому плані ми з упевненістю можемо розгледіти наслідок ідеологічного забобону, відображення волі до самознищення цивілізації, що перебуває в кризі, вимушеної ставити під сумнів саму ідею людяності, навколо якої завжди оберталася, вирішивши при цьому перешкоджати появі будь-якої нової «людської ідеї людини». Та поруч із тим ми живемо в епоху перехідного періоду, коли зовсім недавнє приручення енергії розкрило перед нашими очима певні рівні реальності, про які ми досі навіть не здогадувалися, і відтепер розрізняти між собою ці рівні реальності стало надзвичайно складно. Світ матерії розколовся на двоє: поряд зі світом макрофізики різко постав мікрофізичний світ, світ елементарних частин, що діє за зовсім іншими законами. З іншого боку, до сих пір змішаний з матерією під загальною назвою «природа» феномен життя розпочинає процес утвердження своєї автономії щодо фізико-хімічних явищ, а історичність людини проявляється у своїй повноті як окрема складова і, відтак, четвертий рівень реальності. Ці чотири рівні (макрофізичний, мікрофізичний, біологічний, людський) фактично заявляють про себе як про специфічні об’єкти чотирьох різних сфер науки. Однак архаїчний менталітет пручається й не хоче визнати цей факт; що, на жаль, впливає у тому числі й на деяких вчених. Ейнштейн, автор теорії відносності, наприклад, вперто відмовився визнавати принцип невизначеності: «Бог не грає в шахи…»
Герменевтичні дебати, спровоковані теорією квантів, ясно демонструють усю складність розподілу цих чотирьох рівнів реальності між собою. Але вони також показують, завдяки Геттінгенській школі, шлях до вирішення цієї проблеми. Макрофізичний та мікрофізичний рівень підпорядковуються різним законам, але ці закони не суперечать один одному. З практичної точки зору, а саме з точки зору людини, один з цих законів завжди постає у якості граничного випадку для іншого: усе це є питанням границь. Відтак, біологічний закон живих істот не «суперечить» фізико-хімічним законам; він діє на живих істот у сфері, що для фізико-хімічних законів (як граничного випадку) є індиферентною. Так само й те, що стосується людини, не «суперечить» біологічним законам, що для людини становлять лиш граничний випадок, який людиною долається. І цей аспект людяності, що долає біологічне і становить четвертий рівень реальності, ми умовно називаємо історичним рівнем.
Продовжуючи, як тільки людина звільняється од застарілого менталітету – стає можливим оперування визначеннями, що випливають з усіх чотирьох рівнів реальності, без спокуси редукувати одне до іншого (у будь-якому сенсі). У контексті цього викладу я обмежуся лише відмінністю між біологічним і історичним рівнями.
Величезна заслуга біологічної антропології та порівняльної етології полягає у тому, що вони ясно розкрили неможливість звести людину до суто біологічної сфери. Проте я додам, що біоантропологи та етологи часто помиляються, ігноруючи подальші висновки. Найліпше з можливих визначення живої істоти ґрунтується на відкриттях молекулярної біохімії і етології. Характерною рисою життя є, з одного боку, прагнення до ідентичного відтворення, з іншого – прагнення завжди бути тісно пов’язаним зі специфічним середовищем, що створене ipso facto сенсорним апаратом істоти. Цей інтимний зв’язок між видом та специфічним середовищем існування становить той біологічний феномен, котрий ми звемо інстинктом. Конкретна екологічна ніша будь-якої тварини може бути ширшою чи вужчою, але вона завжди є обмеженою. У тварини є вроджені знання про це специфічне середовище – і немає знань ні про що інше. Елементи конкретного середовища мають точне значення для тварини і надають їй однозначні сигнали, на які та чітко реагує певною конкретною поведінкою. Це відкриття, що належить Якобові фон Ікскюллю, є фундаментальним: воно ясно демонструє, наскільки людина постає у якості граничного випадку живого, і наскільки вона його долає. Можна сказати, що людина не має якоїсь конкретної екологічної ніші, адже може адаптуватися до будь-якого середовища. Не маючи безпосереднього стосунку до якогось конкретного середовища, у неї немає інстинктів, ба радше вона має всі інстинкти водночас. Арнольд Ґелен чудово описав цей стан речей у формулі Weltoffenheit, «відкритості до світу», що характеризує людину. Німецькою «специфічне середовище» називається Art-Umwelt. Тварина не усвідомлює, що її реальність – це лиш сегмент, що визначається її сенсорним апаратом, єдино існуючим і значимим для неї. А от людина володіє сенсорним апаратом, відкритим практично до всієї реальності, до всього світу; але елементи цього світу, які вона сприймає, ніколи не мають для людини точного, однозначного значення. Іншими словами, сигнали, що їх сприймає людина, ніколи не бувають для неї строго визначеними. Вони радше постають для неї у якості «загадки», яку треба розгадати, що вимагає від людини обрати між різними з можливих варіантами поведінки. Тварина одразу ж знає все про своє середовище; її поведінка – як і її «знання» – строго запрограмовані. Людина, котра не має конкретного середовища, заздалегідь нічого не знає. Тому вона мусить розуміти, експериментувати, надавати сенсу, завжди робити точний вибір між різними варіантами.
Тут ми мусимо домовитися про значення термінів. Як будь-яка жива істота, людина має органічні імпульси. Як і будь-яка жива істота, вона піддається тиску ззовні – і цілком очевидно, що вона, як і будь-яка тварина, безпосередньо оперує лише своїм власним тілом. З причин, що не мають геть нічого спільного з наукою, дехто волів би заперечувати те, що людина природним чином схильна до певних імпульсів, наприклад до агресії. Такі автори, як Роберт Ардрі чи Конрад Лоренц, взяли на себе сміливість висміяти подібні твердження й продемонстрували їхню абсурдність. З іншого боку, такі етологи як Іренеус Ейбл-Ейбесфельдт поставили на місце й тих соціологів, які стверджували, що людина від природи керується лише агресивними імпульсами, і лише ними. Насправді ж на людину постійно тиснуть найсуперечливіші й найбагатші спонукання. От тільки у цих спонукань ніколи не буває точного об’єкта; вони лишаються, так би мовити, «сліпими». Саме в цьому сенсі ми можемо сказати, що у людини «немає інстинктів», і що вибір мети її поведінки завжди лишається за нею самою. На відміну від тварини, яка реагує на кожен імпульс – ендогенний чи викликаний сигналами, які надходять з оточення – поведінкою, що має конкретну мету, конкретний об’єкт, визначений заздалегідь, людині не дається ні «природної», ні «автоматичної» реакції: вона повинна міркувати й обирати між багатьма однаково можливими відповідями. Людина завжди мусить програмувати себе сама. Це не просто учнівство, як у випадку з вищими тваринами, що цілком природно зумовлене тим же, що ми називаємо «генетичним відбитком пальця»: людина завжди може обирати між безліччю заданих самопрограмувань та, у крайньому випадку, між протилежними тенденціями програмування. Ми всі добре знаємо ці програми: ми називаємо їх «культурами». Саме розмаїття культур в рамках людського виду дуже ясно вказує нам на те, що вони є результатом вільного вибору: є різні людські культури, і лиш одна людська натура.
Щоби повністю зрозуміти цей людський феномен, яким є культура в просторі та, як побачимо далі, історія в часі, ми мусимо виключити будь-які мовленнєві двозначності, спричинені застарілим баченням реальності. Етологи іноді кажуть, що людина від природи наділена детермінованими вродженими поведінковими механізмами, що сприяють збереженню виду. Так, наприклад, казав професор Ейбл-Ейбесфельдт. Я згоден з цією ідеєю лиш за умови, що ми не будемо плутати поведінкові механізми і поведінку як таку – якщо скажемо, наприклад, що людина є наділеною специфічно людським тілом, яке має певні обмежені від природи можливості та здібності. Ейбл-Ейбесфельдт (який, на мій погляд, помилково вживає вислів «людська запрограмованість») пише: «людська запрограмованість – це наша проблема; але це також наша надія. Наша проблема, адже більшість із того, що в нас є вродженим, уже не є адаптованим до сучасних суспільств. З іншого боку, в цьому активі ми знаходимо спільну спадщину. Люди завжди були розділені культурами, як ніби належали до окремих видів; але на біологічному рівні вони утворюють єдність. Люди поділяють певні універсальні моделі поведінки, а також певні моральні норми». Скажу відверто, ці слова мене дещо спантеличили. Нам заявляють, що з біологічної точки зору люди формують єдність, тобто вид, і це абсолютно очевидно. Однак нам говорять і те, що люди є «розділені культурами, як ніби належали до окремих видів», що також цілком очевидно. Але що все це означає, раз ми твердо вирішили відділити людський вимір від біологічного суто науковим чином?
Відповідь мені здається очевидною: людина не обмежується біологічним видом, адже сама вирішує і визначає, що від свого виду брати, а що ні. Все, що притаманне людині, витікає з її виду з усіма наслідками цього факту.
Але це не є визначальним елементом, адже людина сама вільна обирати об’єкт своєї видової поведінки, а також об’єкти міжвидової поведінки. При бажанні можна заговорити про «універсальні моральні норми». Але конкретніше суть цих норм полягає у тому, що вони зумовлені культурою, а не біологією. І доки дехто вказує на доцільності повернення до біологічної єдності виду як найліпшого засобу адаптації до життя у сучасних суспільствах, я обмежусь лиш тим, що підкреслю – навіть не підіймаючи питання про те, чи не слід шукати шляхів до ліпшої адаптації у протилежному напрямку – те, що мені здається очевидним: а саме, що зведення людини до біологічного виду рівносильне позбавленню її людяності, її історичності. Таким, без сумніву, є несвідоме прагнення суспільств, стомлених історією. Цієї мети дійсно можна досягти. Але для ясності я ще раз скажу, що це не моє прагнення.
Та повернімось до історичної проблеми, тобто до створення людини людиною і до створення культур. Вище ми заявляли, що людина є вільною у своєму виборі, що природа нічого не нав’язує їй у тому сенсі, що вона нічого не нав’язує людині всупереч цілям її власної поведінки. З іншого боку це також означає, що людина зобов’язана сама ставити перед собою мету своєї поведінки: життєвий обов’язок, еквівалентний визначенню себе як людини. Древнім була добре відома ця негативна детермінація людини й та істинна свобода, яку вона дарує. Вони розповідають нам про це у своїх міфах. Негативна детермінація була відома їм як фатум, «доля», яка не суперечить людині, але ставить її перед вибором. Подібно Гераклові на перетині шляхів, людина завжди може відмовитися від своєї героїчної долі, обрати більш «скромну» долю, повернутися до «природи». Але характерною рисою героя, людини par excellence є обирати, як Геракл, Ахілл чи Улісс, хвилюючу, хай навіть фатальну пригоду того, хто буде «подібним до богів».
Свобода у цьому сенсі, очевидно, є річ відносна. Але саме в цьому й полягає справжня свобода. Насправді існує лиш така відносна свобода. Давайте-но розширимо цей аргумент. Проблема свободи завжди була одним з найважливіших питань філософської рефлексії, питанням, що прямо витікає зі знаменитої апорії Розуму, тобто з двох повністю протилежних відповідей, що виключають одне одного. Адже ми завжди здіймали проблему свободи в метафізичний абсолют, а в абсолюті свобода неминуче зливається зі своєю протилежністю – детермінацією. Насправді ж, навпаки, не може бути нічого крім відносної свободи, оскільки людина завжди змушена обирати між різними чи навіть протилежними варіантами: вільна обирати, але змушена обирати. Так біологічний закон, як закон виду, визначає людину негативно – тоді як тварину він визначає позитивно – лишаючи її повністю відповідальною за себе. Ця свобода є справжньою, оскільки людина завжди здатна скасувати свою свободу крайнім вибором. Людина може навіть свідомо відмовитися від життя через самогубство, якщо вважатиме це єдиним засобом реалізації власного уявлення людяності. Ба більше, це правило працює не лише для окремих людей, але й для людських спільнот: згадаймо, наприклад, амазонські племена, котрі надають перевагу вимиранню над прийняттям західної цивілізаційної моделі.
Здійснення людиною цієї справжньої свободи є не що інше, як історія. Щомиті історія відтворює для кожної людини у вічно оновленій формі її первинний життєвий стан, тобто необхідність робити вільний вибір.
Щомиті людина мусить творити себе, винаходити себе, оскільки щомиті людське єство лишається незмінним. Перед нею постає проблема двозначності кожної культури, з властивим їй розумінням ідеї людяності. Можна сказати, що культура – це природа людини; і це вірно в двоякому сенсі. Позбавлена природної програми, закріпленої в об’єкті та цілях, людина мусить надати собі культурної програми, надати культуру; через творіння цієї культури вона стає людиною, вона творить себе. Але одного разу будучи створеною, ця культура автоматично закріплюється в природі – дарма що штучній, та все ж природі. Відтоді вона може стати обов’язковим законом, яким керуються люди з покоління в покоління, так само як біологічний закон виду керує тваринами. Тому для збереження історичного стану людини культура, як і природа, мусить визначати людину лиш негативно, тобто продовжувати водночас нав’язувати людині вибір і лишати їй свободу вибору; і також необхідно, щоби наближаючись до межі людина могла робити вибір проти культури, з якою стикається.
Культурна модель і соціальний тип
Усе це допомагає нам ліпше зрозуміти рух історії та дає змогу, як мені здається, водночас пояснити тяглість культур, їх повільну трансформацію, їх підйом, занепад і смерть. Людина – це соціальна тварина, навіть якщо її соціальна зумовленість є негативною. Це означає, що людина, щоби реалізувати себе, мусить творити водночас і себе, і свою власну спільноту. Однак що стосується творення себе самої, то людська особистість завжди усвідомлює і втілює цінності по-різному. Усім добре відомо, навіть якщо їм це не подобається і вони не поспішають цього визнати, що існують лиш два граничні ступені історичної цінності людини: з одного боку те, що ми будемо називати масовою людиною і, з іншого, герой-засновник. Перша – це «негомінізована людина», чиї потреби ще не визначені культурно; нездатна самовизначитися, у кінцевому підсумку вона визначається миттєвим, точечним, випадковим зовнішнім контактом з іншими людьми. Ця людина слідує за іншими, сама того не усвідомлюючи. Друга ж, навпаки, це людина, яка має оригінальне уявлення про себе і суспільство, до якого належить і яке реалізує – тим самим творячи цей культурний феномен (чи новий культурний феномен). Це, як ми сказали, два граничні ступені людської цінності. У відносності реальності практично кожен індивід одночасно є і «масою», і «творцем», але в різних ступенях – саме це робить можливими соціальну організацію і соціальну гру, засновану на антагоністичних полюсах в рамках однієї культури.
Передіснування культури дає шанс для людського індивіда, в якому переважає цінність маси: завдяки соціальній традиції і освіті його можна змусити повторити процес людського самотворіння, запропонований культурною моделлю, тобто втілити якийсь соціальний тип; так він стає по-істині інтегрованою частиною соціальної групи, народу. Повторення цього процесу інтеграції, кодифікованого у кожній культурі, у найпростішій формі відповідає обряду ініціації; у сучасних суспільствах цей процес заплутався в освітній системі, підсиленій відомими нам методами нормалізації.
З іншого боку може здатися, що індивід, у якому переважає творча цінність, за логікою буде вимушений відкидати успадковану культуру, а також її цінності, щоби підтвердити свою оригінальність. Але це вірно лише для явно застарілих культур, не пристосованих до історичних потреб. У молодої культури, «тип» якої зберігає свою гуманізуючу силу, творець бере на себе завдання як по збереженню, так і по вдосконаленню соціального типу; він прагне піднести його своїм прикладом, і тим самим стверджує себе як особистість. Ба більше, у молодій культурі культурна модель лишається здебільшого відкритою і завжди виступає як проект у процесі реалізації; тому вона завжди лишається відкритою для нової інтерпретації, і це триває до тих пір, допоки існують сфери діяльності людини, де вона ще не втілилася. Творча цінність – це переважно історична цінність. Ось чому ми завжди шанували героїв-засновників, геніїв, великих художників; ось чому ми надаємо більшої цінності оригінальній роботі, аніж копії, навіть якщо остання повністю її дублює. Але «особистість», повторимося, не є піднесенням індивідуального егоїзму: вона, навпаки, є вищим виразом суспільства, її совістю й волею. «Особистість» невпинно прагне реалізувати своє вище уявлення про себе і про інших, тобто про своє власне суспільство. Отже, у певний історичний момент «особистість» розкривається через знання, як реагувати на соціокультурний імператив моменту; це знання визнають, його приймають і дотримуються саме тому, що воно задовольняє несвідомі сподівання спільноти чи народу. У «особистості» завжди є щось від жертви; і ця жертва може доходити до крайнього зречення. Ось чому ми завжди зводили у сан героя тих, хто жертвує собою заради блага суспільства чи культури. Беручи на себе відповідальність за суспільство, герой по праву перебуває на вершині соціальної ієрархії.
Коли культура вичерпала себе, вона уже не відповідає людським потребам, маси не знаходять дієвого «типу», з яким могли би ідентифікувати себе й за допомогою якого могли би досягти істинно людського статусу. Вони занурюються в тугу природного стану невизначеності. Так виникає феномен, який ми абсолютно справедливо називаємо приходом мас – хаотичною «масовізацією». Саме тоді може з’явитися герой-засновник, який усвідомлює розпад суспільства і культури та запускає необхідну революцію – акт збереження історичного стану людини, що перебуває у смертельній небезпеці.
Наша культура й наші суспільства давно перебувають у стані розпаду. Криза не перестає поглиблюватися. Найяскравішим проявом цієї кризи є посилення гуманітарних наук і, більш того, той факт, що сьогодні ці науки не можуть подіяти нічого іншого, окрім як шукати нового визначення людини – нової «ідею людини». Плюралізм і суперечливий характер запропонованих визначень (усі, проте, засновані на одній і тій же егалітарній ідеології) явно підкреслюють розпад наших суспільств, деградацію існуючої культури. І той факт, що ці дисципліни завжди свідомо чи несвідомо впадають у біологічний чи навіть фізико-хімічний редукціонізм, дозволяє судити про масштаб небезпеки, яка нам загрожує. Бо редукціонізм є найочевиднішим проявом не лише того, що суспільство вже не вірить у здатність людини брати на себе відповідальність, але й свого роду саморуйнівної волі, підтримуваної мрією про остаточне повернення до блаженного стану природного виду, в кінцевому підсумку розчиняючи людину в тваринності.
З гносеологічної точки зору редукціоністська наука про людину це парадокс, адже вона руйнує специфіку свого власного об’єкта і тим самим позбавляє себе статусу науки, перетворюючись на галузь зоології чи хімії. З точки зору наукової цінності будь-яку редукційну теорію слід вважати хибною: біологія і порівняльна етологія уже давно продемонстрували неможливість зведення людини до чистої біології, навіть якщо окремі біологи й окремі етологи свого часу відмовляються виводити логічні наслідки із власних відкриттів. Справжня гуманітарна наука може утвердитися лише шляхом людського визначення людини, що визнає особливу властивість людської реальності саме в історичності. Сфера специфічно людського досвіду може бути знайдена лише в історії: історії як минулого, і історії як майбутнього.
Оскільки людина є вільною, оскільки вона перебуває у процесі становлення і творить себе сама з покоління в покоління, гуманітарна наука у її найглибшому й найширшому виразі може дати лише вибір, пропонований людству; її «передбачення» завжди поставатимуть у формі альтернатив, упорядкованих навколо двох протилежних граничних ідей майбутнього людини.
Безсумнівно, прикладні гуманітарні науки завжди можуть запропонувати техніки «маніпулювання людини людиною»; але це буде лише маніпулювання масою та типом з боку «особистості», що знаходиться в межах певної культури. Історична наука як така має охоплювати сукупність людини в своєму об’єкті: людини, взятої в її історичності та конституйованій двозначності, що випливає з протиставлення однієї «особистості» інший «особистості», однієї явною ідеї людини іншій. Якби все було інакше, то людина, повторимося, не була би вільною – і тоді її майбутнє було б зумовленим, заздалегідь прописаним кимось іншим, крім неї самої. Ніцше якось сказав, що історію творять гіганти, які перегукуються між собою крізь мовчання віків. Але ці гіганти можуть звертатися і до сердець нині живих крізь мовчання натовпу. І як би там не було, але відповідь на це звернення завжди є непримиренним і нещадним викликом для тих, хто здатен його почути.
Автор: Джорджо Локкі
Переклад: Сергій Заїковський
