Юліус Евола

Джанфранко де Туррі. «Евола: способи застосування»

Відтак, Юліус Евола зовсім не був тим «зловісним вчителем», яким його хотіли зобразити, фальсифікуючи його ідеї та підтасовуючи факти, він не був тим сатанинським персонажем, яким вони хотіли б його бачити. Але чи можна в такому разі стверджувати, що він, навпаки, був «хорошим вчителем»?

Перш ніж відповісти на це питання, варто вирішити ще одну проблему, не просто лексичну: чи має він право на титул вчителя?

Відомо, що Евола не бажав, аби його так називали: «Тонкий, але неперервний потік відвідувачів проходить повз Еволи майже кожен день, не торкаючись його. Якби Еволи мав якесь марнославство, то міг би запросто зібрати навколо себе величезну групу “учнів”, учнів, котрі називали б його “вчителем”. Але від цього терміну, до якого часто звертаються на позначення його ролі, сам Евола відмовляється – ввічливо, але рішуче. І ніхто ніколи не був уповноважений ним вважати себе його “учнем”, навіть той, кого ви зараз читаєте»[1].

У якомусь сенсі він був, за нашим давнім визначенням, «учителем, котрий не хотів мати учнів». На практиці, однак, якось же мусили звертатися до нього… Цей факт бентежив його відвідувачів: як же до нього звертатися? Якщо не «вчитель», то, можливо, «професор», «доктор», «сеньйор»? Все це звучало трохи гротескно, ба навіть смішно для нього… Може просто на «Ви»? Дехто вирішував це питання саме так. Інші називали його «професором» (хоча він не мав жодного наукового ступеню), оскільки покоївка з південного Тиролю, з якою він говорив по-німецьки, зверталася до нього Herr Professor. А може «барон»? Древній аристократичний титул… це було прийнятніше, проте більшість з його відвідувачів, особливо коли говорили про нього наодинці, воліли посилання на кваліфікацію духовного рівня, а саме – і саме так – «вчитель», без пафосних, шанобливих чи непристойних конотацій. Абсолютно без них: то було проста констатація факту. Якого саме? Якщо звернутися до словника, то слово «вчитель» позначає «людину, котра завдяки набутим знанням і досвіду здатна повністю або частково підготувати або навчити інших».

Без будь-якого надлишку «еволаманів» з одного боку, чи апріорних наклепів з іншого, фігура Юліуса Еволи розкривається саме в цьому визначенні з двома поясненнями: Евола завжди вважав себе «свідком Традиції» і завжди говорив про ці ідеї безособово («ідеї, які я відстоюю», а не «мої ідеї» – звичайна для нього фраза): він ніколи не поводив себе, по-людськи й інтелектуально, відповідно сформованому в «народі» образу «вчителя», тобто обходився без обмежень та формальностей у спілкуванні з учнями, без зверхності та виразу «вищості» тощо. Ось чому він не хотів, аби навколо нього утворювалися організовані групи «учнів»: тому що його «вчення» було абсолютно безособовим, як уже було сказано.

«Ті, хто шукає Еволу, аби зустрітися з натхненним пророком або почути заклики до дії чи таємничі лозунги, будуть розчаровані», – писав Адріано Ромуальді у 1968 році[2], проте журналісти, «спеціалісти» з політичної й культурної правиці, вічні мисливці за «барвами», котрі ніколи не знали філософа особисто, проігнорували його слова (ясна річ, надійніше повірити Джуліо Сальерно[3]…) Відтак, їм довелося вигадати «чорного гуру» та його «фанатичних учнів»…

Ставлення Еволи могло дійсно бути схожим на ставлення «вчителя», але вчителя східної традиції – наприклад, дзену – завдяки його непередбачуваним жартам, саркастичним визначенням, іронією щодо занадто відданих, сюрреалістичним пропозиціям присвятити свою енергію торгівлі зброєю, контрабанді або сутенерству, презирству до дурних людей, беззаперечним твердженням («Я вже все написав, навчіться читати мої праці»), аби збити з пантелику тих, хто знайомився з ним лише поверхнево, не надто переймаючись наслідками (див. інтерв’ю з «ворожими» журналістами, які сприймали його всерйоз, перелякано розмахуючи наче прапором «істинними» концепціями паралізованого гуру). Евола ніколи не говорив про себе як про «вчителя»: ба більше, він говорив і писав «з точки зору Традиції», він робив внесок – і в цьому не може бути жодних сумнівів – «цілком або частково допомагаючи навчити наступні покоління». І навіть есеїсти, які написали історію післявоєнної політичної та культурної правиці, особливо після 1994 року, визнають цей факт, хай навіть і в якості негативного елементу. Ясна річ, що з точки зору «нормальності», тобто домінуючої культури – як світської, так і католицької – Юліус Евола зовсім не міг вважатися «вчителем» (незалежно від характеристики цього слова) з огляду на його Weltanschauung і, відтак, його ідеї, теорії чи тези (якщо ми не бажаємо використовувати термін «вчення») повністю знаходилися поза будь-якими правилами «нормальності» «сучасних», «західних», «демократичних» суспільств. Кого така людина може «навчити» чи «підготувати»? Ні, вона може лише ввести в оману! Евола, однак, чудово усвідомлював свою ситуацію як Outsider’а (у сенсі слова, наданого йому Коліном Вілсоном): «Загалом, необхідно враховувати той факт, що значною мірою мені довелося пробивати шлях собі самому. Я не мав тої неоціненної допомоги, якою в інші часи та в іншому середовищі міг би скористатися, здійснюючи аналогічну діяльність, котра від самого початку була б безпосередньо пов’язаною з живою традицією. Наче зниклий безвісти солдат, я мав докласти величезну кількість зусиль, аби возз’єднатися зі своєю власною армією, яка пішла далі, здебільшого просуваючись наодинці по підступним та небезпечним землям: якийсь позитивний зв’язок налаштувався лише потім, починаючи з певного періоду. У своїй найбільш суттєвій та істинній частині те, що я відчував, що мав висловити й підтвердити, насправді належало до світу, зовсім інакшого від того, в якому я жив»[4].

У такому разі можна було б стверджувати, що для всіх тих, хто також відчував, як і Юліус Евола, «що належить до світу, відмінного від того, в якому живе», він був «хорошим учителем» – будителем внутрішнього потенціалу, оскільки його «вчення» виявилося вірним не лише для тих, хто залишився вірним йому, але й для тих, хто відривався від нього, тих, хто від отриманих від нього основ рухався далі по шляху інших духовних традицій, будь то римський католицизм чи православне християнство, буддизм чи іслам, чи, зрештою, «язичництво», оскільки строго «еволіанський» шлях сам по собі є вкрай складним.

Це – варто підкреслили – завжди був вибір, зроблений згідно до різних «особистих схильностей» окремих «еволаїстів», далеко не всі з яких слідували до кінця цим шляхом, залишаючи його чи навіть повністю заперечуючи свої духовні витоки (або ж радше приховуючи їх). Франко Кардіні, відомий медієвіст, є одним з тих небагатьох, у кого вистачило сміливості визнати власні витоки, і ось що він каже:

«Я чудово усвідомлюю, що говорити про Еволу дуже ризиковано. Та Евола зовсім не був тим “чаклуном Отельмою”, про якого говорить Умберто Еко. Цей персонаж, котрого вважають окультистом і расистом, насправді вчив нас – нас, молодих людей, які оскаржували західний вибір економіки й технології в якості основоположних цінностей, – шукати. Він вчив нас розуміти, що існують альтернативні шляхи, далекі від домінуючої культури, і що ці шляхи необхідно протоптати, дослідити, вивчити, поглибити. Через Еволу ми, можливо, відновили неоязичництво, але завдяки неоязичництву почали поважати всі інші релігії. Я розумію, що це може здатися парадоксальним: але я, як практикуючий католик, продовжую цінувати навіть цю, язичницьку сторону Еволи. Завдяки йому я навчився брати до уваги існування інших шляхів, відмінних від тих, що були проторені історією західної цивілізації. І саме завдяки Еволі, як не дивно, я навчився любити єврейську традицію»[5].

Саме тому, що вони є надто далекими від світу, в якому ми живемо, саме тому, що вони настільки далекі сучасному суспільству, ці ідеї, озвучені Еволою, є надто складними, вибуховими й «небезпечними», вони не годяться для крихкого розуму й крихкого духу, для навіюваних, збудливих, самовпевнених, поверхневих, особливо некультурних; ці ідеї необхідно сприймати поступово, добре їх зрозуміти, відносячи саме до того об’єкту, якому вони належать, ніколи не просувати їх занадто різко, про що сам філософ попереджав з 1959 року: і план цих ідей, ясна річ, є за будь-яких обставин внутрішнім та духовним планом – стосується він загального й громадського, або ж приватного й особистого.

Під час інтерв’ю 1970 року, коли його запитали, що він думає про те, що багато молодих хлопців купували й читали його роботи «без розбору», він відповів наступне:

«Я гадаю, що це може призвести до небезпечних помилок  […] Молодь легко збуджується певними ідеями (які часто викидаються на горище, щойно так звані “життєві потреби” виходять наперед); тож легко зробити революціонерів на словах […] і набагато складніше змусити себе коритися внутрішній дисципліні, дотримуватися твердої лінії поведінки в повсякденному житті […] Я з нетерпінням чекаю зустрічі з цими молодиками, коли їм виповниться принаймні тридцять. Доказом того, що сьогоднішній ентузіазм та інтереси (в тому числі й ті, що викликані читанням “традиційних” авторів) мають глибше коріння, є тверде дотримання цих принципів у всіх життєвих сферах хоча б до того віку»[6].

Відтак, перш за все надати собі форми за давніми лекалами як західного, так і східного світу. Але яке «формування себе» взагалі може бути можливим в контексті сучасності (або постсучасності), в розпал «присмерку Заходу»? Відповідь на це питання Юліус Евола дав у книзі, навколо якої обертається наша праця: Верхи на тигрі. Очистивши поле від непорозумінь та культурної патології, ми щоразу вдаємося до слів автора, аби спробувати хибні розуміння та ще раз вловити сенс слів, який раніше розумівся лише частково:

«Найбільше їх збиває з пантелику моє твердження про те, що сьогодні не існує жодної релевантної політичної системи, тенденції чи партії, чиї позиції варто було б відстоювати до кінця: все, що існує, має бути відкинуто. Та це заперечення і відсутність зобов’язань ґрунтується не на відсутності принципів, але саме на їх чіткій наявності; точних, твердих і безкомпромісних принципів […] Але ця книга не заохочує відступу й здачі, навпаки: утверджує необхідність суворої життєвої дисципліни, доведеної до крайності. Відтак, на цьому внутрішньому, духовному рівні індивіда вона є абсолютно протилежною бездіяльності. І я хотів би звернути увагу на бажаність того, аби, перш ніж думати про зовнішні дії, часто продиктовані лише миттєвим ентузіазмом й позбавлені глибоких коренів, потрібно подумати про формування себе самого, про дію, спрямовану на себе, що стоїть в опозиції до всього аморфного, невловимого чи буржуазного. Я дійсно згадую в книзі про формулу аполітеї. Цей термін я запозичив у стоїків. Та необхідно пам’ятати, що сам принцип відокремлення від політичного, яке ще за часів стоїцизму почало невідступно розчинятися, мав інше значення для самих стоїків: відданість ідеальному стану, що є вищим за поточний контингент людей та епоху, а також чітка й сувора індивідуальна етика. Відтак, на практиці та в кінцевому підсумку стоїцизм був саме тим, що могло оживити все те, що продовжувало існувати в Римі від часів традиційного патриціату. Тому необхідно звернути увагу на особливий рівень проблем, що розглядаються в книзі, і, окрім цього, усвідомити їх типовість – книга була далеко не першим документом, що допомагає ідентифікувати себе з конкретним типом сучасної людини, окресленим в ній»[7].

На додаток до підтвердження – якщо це все ще необхідно – «правильної інтерпретації» цієї роботи, що ми вже подали в загальних обрисах на попередніх сторінках у відповідь на висновки «поганих тлумачів» і хибні інтерпретації «поганих учнів», існує, зрештою, найбільша філософсько-екзистенціальна ознака цієї книги: стоїцизм. Загальні позиції Верхи на тигрі, запропоновані читачам, співпадають з позиціями стоїків – як грецьких, так і римських – і тому не випадково, що до кінця свого життя Юліус Евола кілька разів говорив, що хоче присвятити свою останню книгу стоїцизму, задля чого він читав багато літератури на цю тему й попросив свого видавця надати йому спеціалізовані тексти. Тож виходить, що Верхи на тигрі постає не в ролі керівництва до «неофашистської підривної діяльності», але як стоїцизм сучасності, керівництво для стоїків кінця другого тисячоліття? Вірогідно так і є, і це не новий погляд, оскільки еволіанський «стоїцизм» неодноразово помічався й усвідомлювався тими, хто наближався ближче до вчення Еволи, відштовхуючись від серйозних філософських позицій.

Дійсно, ще в 1965 році про це можна було прочитати в Giornale di Metafisica. «Перед обличчям цієї кризової ситуації людина Традиції, яку жадає бачити автор, зможе підтримувати лише позицію радикальної аполітеї, котру неможливо звести до зовнішньої байдужості до речей; по суті перед нами постає незворотна віддаленість від цього суспільства та його цінностей; “незгода бути зв’язаним з ним будь-якими духовними чи моральними путами”. Завдяки цій рішучій відмові від хиб сучасного світу людина повністю усвідомлює свою свободу, котра, вимагаючи абсолютної відданості в кожній дії з одного боку, дозволяє людині більш істинно ствердитись з іншого боку, означаючи повернення людини до чистої суті, до чистої природи»[8].

Зі свого боку, П’єро ді Вона, прискіпливий дослідник французької та італійської традиціоналістичної думки, в одному зі своїх інтерв’ю підкреслив, що «така книга, як Верхи на тигрі, явно вимагає бути порівняною з Керівництвом Епіктета або Наодинці з собою Марка Аврелія. Верхи на тигрі – тут і зараз – є працею, спорідненою з тим, що в античному світі називали вченням стоїків… це “бревіарій для тих, хто вже не вірить”»[9]. Книга настільки важлива, що на питання, який текст порекомендувати молодій людині, що бажає розібратися в думці Еволи, професор ді Вона, попри позицію автора цих рядків, відповів: «З чого почати читати Еволу? Як на мене, найкраще розкрити еволаїстську перспективу зможе саме Верхи на тигрі. Якщо людина вже має певне бачення традиціоналізму, то може почати читання з більш конкретної книги Еволи, якою є Повстання проти сучасного світу»[10].

Схоже, що ці ідеї перегукуються з так і не почутими думками, висловленими чверть століття тому. Фактично, своїми словами професор філософії в Університеті імені Федеріко II в Неаполі авторитетно підтверджує інтуїцію першого дослідника Еволи – Адріано Ромуальді, котрий уже в 1968 році писав:

«Верхи на тигрі – це короткий шлях тих, хто мусить жити в чужому світі, не будучи пригніченим, укріплюючи свою невразливість. У цьому сенсі вона нагадує нам настанови Сенеки, Епіктета, Марка Аврелія, що виникли в аналогічній атмосфері занепаду й позначені аналогічним духом стоїчної непохитності»[11].

Думки, які він повторить через кілька років з нагоди перевидання книги в 1971 році: «Ця атмосфера непохитної безтурботності, в якій міститься виклик усьому чужому для нас світові, в якому, врешті-решт, ми все одно повинні жити, наближує Верхи на тигрі до стоїчних повчань Сенеки, Епіктета, Марка Аврелія»[12]. Чи треба ще раз повторювати про хибність тлумачення як «поганих учнів» вчорашнього дня, так і «поганих тлумачів» сьогодення? І що хибною думкою є те – ми раді це заявити – що «в правому таборі» немає серйозних критичних аналізів Юліуса Еволи.

Відтак, ми перейшли від «поганого вчителя» у трактовці Ферраресі, що більш-менш усвідомлено направляв на шлях кривавої різанини чистих, але  дурнуватих і наївних молодиків, до «хорошого вчителя» професора ді Вони: стоїка сучасності, тотожного Марку Аврелію. Від позиції політичної неприязні (м’яко кажучи, книга Джорджо Чінголані доводить зворотне), ми перейшли до перспективи оновленого філософського розуміння, котре враховує не лише праці юних років про абсолютну особистість, написані у віці від 20 до 25 років, але й зрілі праці, написані Еволою від 50 до 60.

Та це лише один аспект, останній в хронологічному порядку ідей Еволи, котрі, як уже згадувалося на перших сторінках, є багатогранними, втіленими у різних методах та дослідженнях, хоча ці ідеї завжди рухалися одним і тим же імпульсом до трансцендентності, до пошуку всюди більш високого рівня знань. Відтак, можливими є різні способи прочитання, навіть якщо вони й не можуть бути зовсім відокремленими одна від одної: які «інструкції по застосуванню» дати книгам мислителя, настільки унікального, настільки «іншого», настільки «небезпечного», настільки «проклятого», настільки «жахливого»? Далі ми вкажемо сім можливих способів читання його творів, на які ви можете зорієнтуватися у відповідності до власних інтересів, тенденцій, схильностей або інтелектуальних, духовних чи культурних примх (те, що Евола називав «особистою схильністю»), з попередженням про те, що певні найменування можуть з’являтися як в одній лінії, так і в інший, і що книги Еволи будуть супроводжуватися іншими, відредагованими або перекладеними ним працями, підкріпленими його вступами чи примітками, що неможливо відділити від його власного «світогляду».

Юліус Евола та Джанфранко де Туррі, 1971 р.

Ось сім шляхів, якими потенційний читач може скористатися в ознайомленні з працями філософа-традиціоналіста:

Загальна передумова: перед будь-яким з маршрутів слід прочитати Шлях цинобри – саме цю книгу автор визначає як «керівництво для тих, хто, ретроспективно цікавлячись усіма моїми творами й моєю працею, хотів би зорієнтуватися в них та розібратися, що саме може мати не лише особисте й епізодичне значення»[13]. І це незважаючи на той факт, що вказана робота не позбавлена певної забудькуватості – також важливої з «зовнішньої» точки зору – та різних помилок щодо імен, назв і дат, вочевидь завдяки не завжди точним спогадам та неможливості їх перевірити, але це жодним чином не впливає на цінність тексту як документа, свідоцтва й «істинного тлумачення». Для загального огляду автора ніколи не втрачає актуальності есе Julius Evola: l’uomo e l’opera за авторства Адріано Ромуальді (Volpe, 1968).

Маршрут I: Мистецтво. Від теоретичної позиції в Arte astratta ( 1920) та поеми в 4 голоси французькою мовою La parole obscure du paysage intérieur (1921), до поетичної збірки Raàga Blanda (1969) та всіх теоретичних текстів, зібраних в томі Scritti sull’arte d’avanguardia під редакцією Елізабетти Валенто (Fondazione J. Evola, 1994). Також – окремі розділи Fenomenologia dell’individuo assoluto (1930). Щоб зрозуміти, яким чином Евола відкрив для себе дадаїзм – див. Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923), під редакцією Елізабетти Валенто (Fondazione J. Evola, 1991). Щодо Еволи як поета й художника-дадаїста див. Il mito della macchina di Enrico Crispolti (Celebes, 1971), Il volto di Dioniso di Roberto Melchionda (Basaia, 1984), Homo Faber di Elisabetta Valento (Fondazione J.Evola, 1994), каталог Dada. L’arte della negazione (De Luca, 1994). І нарешті, блискучий оммаж найяскравішому представнику цього мистецького напрямку в Італії – Evola in Dada di Pablo Echaurren (Ed. Settimo Sigillo, 1994).

Маршрут II: Філософія. Від юнацької праці Saggi sull’idealismo magico, серії критичних нарисів за 1925 рік, до L’uomo e il divenire del mondo – збірки статей та виступів за 1926 рік та інших робіт того періоду, зібраних в томі L’Idealismo realistico (1924-1928) під редакцією Джанфранко Ламі (Fondazione J. Evola, 1997) і завершуючи складною, масивною й фундаментальною Teoria e Fenomenologia dell’Individuo assoluto, що вийшла двома окремими томами в1927 та 1930 роках, написана складною та «спеціалізованою» мовою. Важлива переписка з Кроче: Lettere di Julius Evola a Benedetto Croce (1925- 1933) під ред. Стефано Арчели(Fondazione J. Evola, 1995). Для повноти списку також варто додати переклад Nietzsche e il senso della vita Роберта Райнінгера (Volpe, 1971). Щодо філософської системи еволаїзму та зв’язку з іншими системами див. Introduzione a Julius Evola за авторства Джанфранко Ламі (Volpe, 1980) а також II volto di Dioniso Роберто Мелькіонда (Basaia, 1984), Julius Evola Джанні Ферракуті (Il Cerchio, 1984), Julius Evola tra filosofia e tradizione Марчелло Венеціані (Ciarrapico, 1984), Evola e la filosofia Антімо Негрі (Spirali, 1988).

Маршрут III: Східна традиція. Починаючи з видання L’uomo come potenza (1926), першого дослідження тантри в Італії, і закінчуючи двома капітальними дослідженнями, що були визнані міжнародним науковим товариством та не підпали під заідеологізоване цькування: La dottrina del risveglio (1943) та Lo yoga della potenza (1949), повністю переписаного тексту 1926 року. Також сюди варто віднести переклад класики східної думки Tao-tè-ching – трактат Лао-Цзи, перекладений Еволою в 1923 році та опублікований в новій редакції у 1959 році: Il Libro del Principio e della sua Azione (обидві версії в одному томі: Edizioni Mediterranee, 1997). Важливим є також текст Лао-Цзи II mistero del Fiore d’Oro (Edizioni Mediterranee, 1971). Щодо цього питання також див. спеціальну роботу Сандро Консолато Evola e il buddhismo (Sear, 1995).

Маршрут IV: Західна традиція. Сам Евола вказував на дві праці, що мали на меті розкрити ініціатичний потенціал західної традиції: La tradizione ermetica (1931) та II mistero del Graal (1937). Дуже корисні доповнення до обох можна знайти в Introduzione alla magia (1954, компіляція статей з журналів Ur та Krur за1927-1929 роки), що ілюструють вище значення «магічного шляху». Загальна історична схема міститься в Rivolta contro il mondo moderno (1934). З іншого боку, La tradizione ermetica є сучасним тлумаченням тексту ХVII століття Il mondo magico de gli Heroi Чезаре Делла Рів’єри (Laterza, 1932). Широкий аналіз проблем, пов’язаних з проблематикою традиції на Заході, можна знайти у Evola Guénon Di Giorgio П’єро Ді Вони (Sear, 1993). Для розуміння історичного клімату та динаміки становлення думки Еволи див. переписку з власником вид-ва Laterza La Biblioteca esoterica під ред. Александро Барбелли(Fondazione J. Evola, 1997).

Маршрут V: Морфологія історії та політична доктрина. Починати варто вочевидь з Rivolta contro il mondo moderno (1934), цю книгу обов’язково потрібно читати паралельно з La crisi del mondo moderno Рене Ґенона (Edizioni Mediterranee, 1972) та II tramonto dell’Occidente Освальда Шпенглера (Guanda, 1995), обидві були перекладені Еволою – перша в 1937 році, друга в 1957 році. Далі ми переходимо до текстів, що репрезентують більше метаполітичний, аніж політичний аналіз, і які ми вже обговорювали на попередніх сторінках: Orientamenti ( 1950), Gli uomini e le rovine (1953) та II fascismo (1964). Численні статті й есе щодо цих тем були включені до збірки Ricognizioni (1974) та передруку статей з журналу La Torre (Il Falco, 1977), а також збірки Lo Stato (1934-1943) під ред. Джанфранко Ламі (Fondazione J. Evola, 1995), статті з журналів Карло Кастаманьї ввійшли до збірки Idee per una destra під ред. Александро Барбелли(Fondazione J. Evola, 1997), будучи присвячені специфічній темі. У цьому плані також корисно звернутися до Evola Guénon Di Giorgio П’єро Ді Вони (Sear, 1993), а також розділів, присвячених Еволі в дослідженні Джанні Ферракуті (Il Cerchio, 1984). Корисні ідеї також містяться в праці La rivoluzione conservatrice in Italia Марчелло Венеціані (SugarCo, 1994).

Маршрут VI: екзистенційні орієнтири. Щодо цього питання існує не тільки Cavalcare la tigre (1961), але й низка інших важливих робіт, починаючи з I versi d’oro pitagorei (Atanòr, 1959), перекладених та прокоментованих Еволою, йдучи далі через L’“Operaio ” nel pensiero di Ernst Jünger (1960) та закінчуючи працею Metafisica del sesso (1958), котру варто читати паралельно з Sesso e carattere Отто Вайнінгера, цю книгу Евола переклав у 1956 році (Edizioni Mediterranee, 1993). Кожна з цих книг містить керівні принципи та «правила», яких треба дотримуватися, аби вийти з сучасності неушкодженим. Також цим питанням присвячені окремі есе з L’arco e la clava ( 1968). Знову див. Julius Evola Джанні Ферракуті (Il Cerchio, 1984), та спеціальний випуск журналу Futuro Presente, n. 6, за весну 1995 року, присвячений філософу.

Маршрут VIІ: духовність. Ця тема є основою всіх праць Еволи, охоплюючи його творчість в цілому без розподілу на конкретні теми, тому цей маршрут має охоплювати всі його книги. Однак, схематично це питання розкривається читанням праці L’uomo e il divenire del mondo (1926), через унікальний досвід, викладений у збірці Introduzione alla magia (1954) та негативний і позитивний аналіз поточних тенденцій у книзі Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (1932). Корисними будуть також окремі есе зі збірок L’arco e la clava (1968) та Ricognizioni (1974). Історичний аналіз особистого шляху Еволи викладено в праці Ренато Дель Понте Evola e il magico “Gruppo di Ur” (Sear, 1994).

Але в цю мить найбільш скептично (ба більше, вороже) налаштовані опоненти як «справа», так і «зліва» скажуть про те, що було проігноровано – ясна річ, навмисно – щонайменше п’ять робіт! Спіймалися! Хочете забути «заборонені книги» чорного барона, існування яких саме по собі виправдовує його репутацію як «поганого вчителя», завдяки яким Евола є абсолютно чужим для будь-якого гарного культурного товариства, оскільки у цих книгах немає взагалі нічого «політкоректного»!

З одного боку маємо заперечення, а по суті інсинуацію, з боку «еволаманів», тобто некритичних й трішки тупуватих послідовників «вчителя», весталок еволіанської ортодоксії, котра, як ми побачили, виглядає зовсім інакше, аніж вони уявляють; а з іншого – тих, хто має одну єдину мету, про що відкрито говорить – мету демонізації та, відтак, замикання в ідеологічний ГУЛАГ автора, якого не розуміє, не хоче зрозуміти і відмовляється вивчати та розбиратися в проблемі, докупи з незліченною кількістю інших авторів, чиї ідеї вони не поділяють: така реакція на відсутність в описаних вище маршрутах книг, які Юліус Евола присвячував антихристиянській полеміці[14] та расизму[15], є досить очевидною.

Тож слід одразу сказати, що це дійсно навмисна відсутність, але спричинена вона, ясна річ, не бажанням уникнути розмови про «заборонені», «небезпечні» або «прокляті» аспекти думки автора, але слідуванням його власній позиції. Це дуже важливий момент, який важко змусити усвідомити й прийняти як ультра-послідовників, так і ультра-супротивників з обох боків, але він має місце не лише на основі логічних висновків, але й на основі неодноразово озвученої позиції самого Юліуса Еволи.

Як і у будь-якого мислителя, його загальна «система» зароджувалася поступово, мала періоди зростання, розвитку, зміни принципів, що іноді ґрунтувалася на якихось випадкових подіях: про це йдеться, з-поміж іншого, у книзі Шлях цинобри, де він нічого не заперечував, не соромився свого «світогляду», не приховував цінностей, у які завжди вірив, Евола пише про те, що він, як і будь-яка розумна людина, усвідомлює відмінність між істотним та другорядним, котра має лишатися «чітко визначеною»[16], і тому, залишаючись твердою в основоположних принципах, будь-яка людина повинна мати розум міняти поведінку в залежності від того, що велить їй конкретна епоха.

Саме тому ті, хто хоче бути, як уже було сказано, більшими еволаїстами аніж сам Евола, помиляються, ухиляючись від його власної позиції та посилаючись не тільки на юнацькі антихристиянські ідеї двадцятих років та расові теорії, розроблені ним в тридцятих та сорокових, але й передруковуючи без будь-якого дозволу ці книги в «піратських» і часто некритичних виданнях, винесених за межі історичних умов їх написання; з іншого боку є ті, кого перед обличчям реальних аргументів душить божевільна істерика, вони не здатні міркувати й користуються ними, аби обмежити сьогодні, в 90-х роках, на порозі третього тисячоліття, всю творчість Юліуса Еволи виключно грубою антихристиянською і расистською полемікою, визначаючи це як основні, а не другорядні аспекти його ідей з надією криміналізувати цього автора, запобігти його розповсюдженню, заборонити дебати щодо його ідей[17].

Таким є логічний висновок з наявних наразі фактів. Але що казав і писав з цього приводу сам філософ-традиціоналіст? На додаток до раніше згаданих документів, можна навести ще два: один став відомий лише недавно, інший – декілька десятиліть тому, але майже ніколи не згадувався.

Перший – це особистий лист від 1971 року, в якому Евола, посилаючись факт розповсюдження «фоторепродукцій моїх статей та навіть моїх книг», пише: «у зв’язку з цим, у новому номері Ordine Nuovo[18] вийде попередження, котре я нарешті маю висловити. Може скластися враження, що мої роботи нікому не належать, їх можна використовувати як завгодно – без дозволу і навіть без інформування мене про це […] Логічно було б надати мені самому, і тільки мені право судити, що з моїх творів слід перевидати, що слід переписати або лишити як є, замість того, аби діяти за власною ініціативою: це мало б бути зрозуміло навіть з огляду на юридичні терміни. Зрештою, я не згоден з ексгумацією “субпродуктів”, статей, написаних казна коли і майже завжди пов’язаних з умовними факторами: найважливіше, що в них було – належало поточній ситуації»[19]. Важливий факт: коли його запитували про це, Евола ніколи не схвалював «еволоманські» передруки, котрі стосувалися саме книг про расу й знаменитого Imperialismo pagano… Що стосується «субпродуктів», слова, звичного для нього в приватних бесідах, то його обурює головним чином те, що ці люди як правило публікували їх без найменшого історико-критичного апарату. Книга чи буклет з ім’ям «Юліус Евола» на обкладинці завжди добре продається і надає престижу будь-якому мікроскопічному видавництву, не дивлячись на його серйозність…

І тут ми підходимо до другого документу. У 1959 році він опублікував огляд своїх найвизначніших праць, актуальних на той момент, та незліченних передруків інших робіт, здебільшого збірок статей, де подав остаточну позицію щодо питань як практичного характеру (що з цього варто перевидавати), так і суто інтелектуального (яким чином розвивалася його думка). Ця стаття заслуговує бути процитованою саме завдяки своїй важливості, оскільки відповідає власними словами Еволи на критичне заперечення, передбачене нами вище[20].

У своєму «роз’ясненні» (він використовує саме цю формулу) Юліус Евола починає з епізоду, «який нещодавно стався з нами особисто, і яким варто скористатися як приводом до роз’яснення певних ідей». Епізод виглядає наступним чином: конференція в римському культурному колі, котре варто вважати правим, присвячена ідеям, які він захищав, було раптово скасованою: «Хтось наголосив на тому, що вона є небезпечною для партії [тобто MSI] з огляду на те, що я “расист” та ворог Церкви». «Особистий епізод» надає Евола можливість пояснити окремі ідеї і, ясна річ, дати тлумачення їх ролі в загальній панорамі.

Відкинувши нинішню тотожність між «расизмом» і «антисемітизмом» як «дурістю»[21] (з якою Ренцо Де Феліче пізніше погодиться)[22], та обговоривши поняття «єврейства» й «арійства» як «два універсальні способи існування, котрі можуть переважати в тій чи іншій расі або тому чи іншому індивіді», «дозволяє позбавити концепцію раси будь-якої однобокості», філософ-традиціоналіст говорить, посилаючись на свою власну діяльність: «зараз, після краху, спричиненого останньою війною, я утримуюся від антиєврейської полеміки, то однією з основних причин цього є те, що, на жаль, ті риси характеру, котрі можна охарактеризувати як єврейські, сьогодні прориваються звідусіль: і якщо для єврея в разі потреби можна знайти виправдання, що така поведінка є ним успадкованою, то у випадку з “арійцями” чи християнами, котрі сьогодні в якості характеру і “внутрішньої раси” виражають стовідсоткове єврейство, це аж ніяк не спрацює. Тому сьогодні нечесно наполягати на певних позиціях чи визначеннях»[23].

Він знав, що це «роз’яснення» стурбує, роздратує й підтвердить забобони й негативну думку багатьох опонентів (а завдяки відкритій ворожості італійських ЗМІ ще й набуде – можливо, найбільше з-поміж інших його статей – непропорційно помітного розмаху…), але необхідно було чітко зазначити, якою саме була на той момент та в наступні п’ятнадцять років його позиція щодо питання «раси», його рішення не перевидавати чи перевидати дещо з довоєнних книг, а також наше рішення – у цьому тексті – не розглядати восьмий, «расистський» маршрут читання його праць. Те, що філософ висловлював щодо цього питання, він повторював і надалі в текстах, продуманих, написаних та опублікованих з урахуванням політичного клімату, культурних умов та загального стану італійського та західного суспільства після 1945 року. І лише розумово скам’янілі люди вірили й дотримувалися протилежного: якщо «вчитель» так вважав у зрілі роки, то чому самопроголошені учні мають підтримувати протилежну точку зору і, перш за все, діяти йому наперекір? В ім’я якого права чи гасла? Ба більше, філософ зовсім не належав до категорії «тих, хто розкаявся» – найпопулярнішої сьогодні серед злочинців та інтелігенції – що дуже сильно дратувало ворогів…

Давайте перейдемо до «ставлення до Церкви і християнства»[24]. Після згадки точного історичного контексту, в якому була написаною Imperialismo pagano (дата публікації у розглянутому «роз’ясненні» вказана як 1927 рік – дата появи перших статей з часопису Critica fascista, що лягли в основу книги – замість 1928 року, коли вона вийшла друком) і суперечки, які вона спровокувала у фашистських і антифашистських, католицьких і світських колах, Евола додає: «Після цього я не вважав доречним піднімати подібні проблеми ні в своєму журналі La Torre, ні протягом багатьох років співпраці з Роберто Фаріначчі: навпаки, на перший план було висунуто універсальну концепцію Традиції. Ба більше, я не вагаючись зайняв тверду позицію проти проблемних орієнтирів націонал-соціалістичного “язичництва”. Наприклад, на прес-конференції у Відні в 1936 році я завив, що подібні речі спонукають ставати католиками навіть тих, хто мав схильність до “язичницьких” чеснот. І в значно ширшому середовищі, в Німеччині, моя основна праця Повстання проти сучасного світу мала цінність орієнтира, відсилаючи до традиційної точки зору»[25].

Окрім неопублікованих відомостей про дискусію у Відні (можливо, в контексті конференцій консервативних кіл Центральної Європи, які філософ відвідував в той час), ось чому, як уже згадувалося на попередніх сторінках, Юліус Евола ніколи не давав дозволу на передрук цієї юнацькою праці, і, якщо це й робилося, то без дозволу її автора та проти його власної волі. Тому що навіть у цьому випадку ідеї Еволи щодо християнства і католицизму, щодо Церкви, гельфів та гібеллінів містяться в працях, які він написав після 1945 року (Gli nomini e le rovine та Cavalcare la tigre), а також у перевиданнях попередніх праць (Il mistero del Graal, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo та Rivolta…), а також численних статтях, присвячених випадковим фактами, таким як Другий Ватиканський Собор (деякі з них зібрані в Ricognizioni). Але навіть в цьому плані, навіть якщо наше твердження може бути виведеним з логічних міркувань, є чіткі та ясні слова, незважаючи на те, що вони були адресовані конкретному випадку: «Якщо ви хочете знати моє ставлення до поточної ситуації, то я рекомендую звернутися до книги Люди і руїни […], я писав цю працю з чітким наміром накреслити орієнтир для чистої правиці в нових умовах: до цієї праці, але не до творів попереднього періоду, написаних за інших обставин, і не до праць наукового та спеціального характеру, віддалених від політичної сфери»[26]. Відтак, орієнтиром мусять слугувати твори, написані (або перевидані, варто підкреслити) в поточний історичний момент, тобто після 1945 року.

І остання важлива заувага:

«Теми, що стосуються “гібеллінства”, були ширше висвітлені в Людях і руїнах. Тут я обмежуся повторенням того, що сьогодні цей термін є джерелом непорозуміння, бо його застосовують в неправомірній інтерпретації для затвердження політичних ідей чи розуміння держави у світських і ліберально-масонських, чи навіть матеріалістичних та антирелігійних рамках. Це повністю суперечить тій лінії, яку потрібно було б захищати при інших обставинах. Точкою відліку та основою істинної держави має бути визнання духовних, священних і трансцендентних (в повному розумінні цих слів) цінностей – на противагу ідеям “імманентних” філософів так чи інакше ліберального походження, включаючи Джентіле і Кроче, на противагу всім масонським і республіканським заявам»[27] .

Це пояснює хибні тлумачення як з боку вороже налаштованих «лівих», так і з боку поточних спотворень «правих», які в дев’яностих репрезентують «гібеллінізм» саме в тому сенсі, який був описаний та засуджений Еволою в 50-х роках.

Однак, прояснивши усе це, потрібно задати собі питання: чи будуть «інструкції по застосуванню» «жахливого філософа» вічно уникати цих п’яти «заборонених книг»? Чи лишаться вони такими назавжди, навіки замкненими в культурному «пеклі»? Чи відійдуть вони у вічність в оточенні колючого дроту, а той, хто все ж наважиться їх прочитати, зможе зробити це лише пішовши в Національну бібліотеку чи вдавшись до якогось з «піратських» видань? І чи не накоїть чарівність такого злочину більше зла, аніж добра? Хіба це не змусить людей бажати дізнатися їхній зміст за будь-яку ціну, як чогось ідеологічно забороненого, неначе воно підпадає під закон Манчіно?

Ясна річ, при наявності адекватного критичного і філологічного апарату, з усіма атрибутами історіографічної «науковості», теоретично ці праці можуть бути перевидані, тому що таким чином вони не стануть інструментами ані політичної, ані культурної боротьби, ані джерелом деструктивного й негативного протиріччя і, відтак, зможуть бути представлені для більш об’єктивної оцінки, враховуючи також той факт, що ці книги мають власну цінність – як вважають, з-поміж інших, Ренцо Де Феліче чи Серджіо Романо – і не є якимось вульгарними памфлетами.

Суто теоретично, можна задати собі питання, чи готова наша епоха, поточна ситуація й потенційні читачі до того, аби прочитати певні книги, вивчити певні тези, позиціонуючи цей процес як перевершення їх забуття. Та оскільки розбіжності з приводу християнства і всього, що пов’язано з проблемою «раси», досі зачіпає розкриті рани й має підвищену чутливість, читання цих книг, наскільки «науковим» воно б не було, може, на жаль, піддатися ризику бути спотвореним у недобросовісній формі, що могло б призвести до заборони цих ідей в поточному культурному середовищі, де, як уже було сказано на початку цієї статті, домінуюча ліва культура перемогла в «словесному двобої» та нав’язала всім і всюди монументальну «політкоректність», прикриваючи її прогресивністю. Ці образи, звинувачення та навіть погрози добре знайомі тим історикам, яких з роздратуванням і презирством визначають як «ревізіоністів» (слово, запозичене з лексикону Маркса-Леніна), перш за все це Ренцо Де Феліче, котрий навпаки якось справедливо заявив, що «за своєю природою історик тільки й може бути ревізіоністом, враховуючи, що його робота починається з того, що було отримано від його попередників, але має тенденцію поглиблювати, виправляти, уточнювати їхню реконструкцію фактів»[28]. Сьогодні ж, однак, вся ця вульгарність не може бути поставленою під сумнів під загрозою публічного (інтелектуального та навіть морального) лінчування. У конкретному випадку це стосується не лише Юліуса Еволи, але й всієї так званої «зони контролю», яку, без сумніву, покровителі лінчування тримають під пильним контролем…

Необхідно набратися немалої долі нахабства, оскільки ніхто не має права на остаточне слово, аби запитати: «Павнд і Селін заплатили за антисемітизм набагато більше, аніж Евола, але про них постійно говорять: тож хіба вони мають інакшу інтелектуальну цінність?»[29]. Якщо ці слова взагалі мають значення, то це повинно означати, що висока «інтелектуальна цінність» не стільки дозволяє «постійно говорити» про особистості абсолютного престижу, якими є Павнд і Селін, скільки публікувати їх роботи без вічних проблем з великими видавцями. Італійці також «прогресивні», і, відтак, цей «антисемітизм» є невід’ємною частиною їх художнього фону, «світогляду» і, відтак, достатньою мірою прийнятий (навіть якщо не мусить в жодному випадку бути реалізованим) в ім’я цієї «інтелектуальної цінності», що більше не становить реальної перешкоди для громадської думки. Чи ні? Про те, що вони «заплатили набагато важче», було б дуже цікаво дізнатися – як саме, на думку професора Ферраресі Юліус Евола повинен був би «заплатити», якщо в’язниці Регіна Коелі, загнання в інтелектуальне гетто, остракізму, наклепів, damnatio memoriae та, відтак, фізичного виживання на межі бідності (пенсія по інвалідності) було замало…

Та зафіксуймо принаймні ще одну точку. «Антисемітизм» Юліуса Еволи – це слід вивести із вкрай цікавого міркування професора Ферраресі – гарантує, що про філософа «не говорять постійно», бо він не супроводжується адекватною «інтелектуальною цінністю». А от якби це був рівень Павнда чи Селіна, але також «антисемітський», то можливо ситуація склалася б інакше? Виходить, що так? Ясна річ, що перед обличчям протиставлення американського поета й французького письменника, обидва з яких писали про євреїв такі речі, про які Юліус Евола ніколи навіть подумати не міг, та все ж до них ставляться по-різному[30], відповідь буде спірною, неадекватною й абсолютно недоказовою: хто має право судити, що «інтелектуальна цінність» Еволи не може зрівнятися – з огляду на належні пропорції різних сфер, у яких вони діяли – з Павндом чи Селіном?

Труднощі, з якими можна зіткнутися при спробі уявити суто «наукове» і «критичне» видання «заборонених книг» Юліуса Еволи, говорять про те, що їх час ще не настав: доки хтось впадає в істерику перед словом «раса», доки хтось «дуже істерично реагує, ледь почувши слово “расизм”»[31], як Евола писав у 1959 році, ця ініціатива лишається немислимою. Те, що сталося 1 серпня 1996 року після суду, що визнав Еріха Прібке винним, але оголосив його не підлягаючим покаранню, дає зрозуміти, що суб’єктивного права говорити про окремі предмети досі не існує: тут ми маємо на увазі не емоційність родичів жертв, але ідеологічну й позасудову істерію, котру можна було прочитати й почути майже зі всіх італійських ЗМІ, чия істотна доля лицемірства було негайно продемонстрована в суперечці з приводу фойбів та масових етнічних чисток в рамках «серії B», з якими різанина в Ардеатинських печерах і близько не стояла.

Хтось, однак, може заявити – що в принципі Франко Ферраресі і робить – що тези Еволи, незважаючи на те, що вони стосувалися «духовного расизму», а не біологічного, і незважаючи на гострі публічні зіткнення з нацистськими теоретиками, «сприяли зародженню тієї ідейної атмосфери, що призвела до появи расових законів»[32]: а тут ми вже опиняємося за крок – дуже короткий – від того, аби зв’язати ідеї Еволи чи будь-кого іншого, хто мав справу з «расизмом» на рівні філософії чи «світогляду», з концтаборами, з SS, з «остаточним вирішенням», «шістьома мільйонами євреїв, знищених Гітлером», «газовими камерами» і «голокостом». Таким чином кожне обговорення, кожна аргументація обривається, блокується, а звинувачення в «нацизмі» і «фашизмі» (хоча ніколи не у «сталінізмі», не дивлячись на доведений факт антиєврейських переслідувань в СРСР) товпляться, заганяючи в глухий кут тих, хто наважився порушити це питання (погляньте на істерію італійської преси й телебачення щодо вироку Прібке), хоча в принципі «зусилля повинні полягати у звільненні історії від ідеології, відокремленні історичної правди від вимог політизації»[33]. Це не стосується Еволи й окремих аспектів його ідей, але – що за дивний збіг – давно вважається нормою у ставленні до марксизму-ленінізму, до сталінізму, до «реальних соціалізмів», як західних, так і східних: дарма що на їхній совісті мільйони смертей, десятки й десятки мільйонів за сімдесят років історії цих ідеологій, набагато більше, аніж приписують нацизму за десятиліття його існування, але навіть якщо цей історичний факт і є беззаперечним, будучи поступово все ліпше й ліпше задокументованим завдяки відкриттям московських архівів, це не призводить до необхідності заборонити обговорення цих ідеологій, відкриту підтримку їх чи пов’язаних з ними історико-політичних явищ, нікого не турбують їхні політичні теоретики і філософи минулого й сьогодення, ніхто не жахається від самої думки про публікацію певних текстів, ніхто нікого не критикує. Зрештою, це всього лише «історія», або ж «філософія», або ж «політична соціологія», чи прості «дослідження». (Хоча в принципі політичні партії, які відкрито й з гордістю заявляють про свою політичну спадщину, також радо приймаються в цій прекрасній країні, без будь-якого морального засудження чи, ясна річ, дорікань за десятки й десятки мільйонів мерців, котрі зовсім не псують «еталонну» совість цих ідеологій…)

Повторимо те, що вже казали щодо «отців 68-го»: намагання реалізувати ідеї певних теоретиків (філософів, соціологів, політиків, митців тощо) в «абсолютно небезпечних» формах має спонукати до засудження й покладання відповідальності за наслідки їхнього здійснення, нехай навіть спотвореного і хибного, завжди , у будь-якому разі, без винятків –  незалежно від їхнього «кольору»; бо вони вже не є «лівими» чи «правими»…

Маркузе неможливо лишати без уваги, засуджуючи Еволу; ми не зможемо почати спокійно говорити про «расизм», доки перед нами одразу ж постає мариво концентраційних таборів, хоча дуже спокійно обговорюється сталінізм, незважаючи на існування ГУЛАГу. Вони впадають в істерику, якщо хтось заговорить про існування «трьох рівнів раси», бо це могло б – хай навіть дуже другорядно й непомітно – вплинути на появу «газових камер», хоча веселкові мрії про абсолютну рівність між людьми, утопію безкласового суспільства, інтегральну демократію й непохитну перевагу розуму над релігією щоразу породжує – чи лише другорядно й непомітно? – примусові трудові табори в Сибіру, ​​масове винищення куркулів, геноцид, запланований Пол Потом в Камбоджі й спрямований на знищення цілих соціальних верств, вандейську трагедію, планову різанину священиків у Росії та Іспанії, фізичний і культурний геноцид Тибету, влаштований Мао, десятки мільйонів смертей, викликаних впровадженням Народних комун і культурною революцією[34] тощо. Ніяк не можу второпати, це вже теж «голокост», чи ще ні? Або є зручні «голокости» й не дуже зручні? Що тут має визначальну роль – кількість чи якість? З нетерпінням чекаємо на відповідь.

Та саме в цій точці обговорення стає занадто довгим і складним, а ще я нариваюся на загрозу лінчування[35]… Дійсно, аби повернутися до центрального аргументу, сама згадка про Юліуса Еволу як і раніше виконує важливу функцію антидоту від сучасності, навіть якщо сьогодні, розчинившись у суцільному ліберально-демократичному конформізмі, критика «сучасності» вважається, як ми добре наочно побачили, «брутальною ознакою» «ірраціоналізму»[36], за декілька сантиметрів від криміналу… і ми всі повинні бути задоволені нею. Бо живемо, наче по Спінозі (чи все ж таки по Попперу?) у «найкращому з усіх можливих світів». То чого ж ми тоді бажаємо?

Давайте дещо виправимо власні слова. Скажімо, що думка Юліуса Еволи продовжує виконувати важливу функцію антидоту, вона не дає бути поглинутими болотом постсучасності: болотом, трясовиною, мелассою, мінестроне, варенням, сипучими пісками – у неї багато назв – що прийшли на заміну еволіанській «руїні» післявоєнного періоду, і посеред яких «вистояти» набагато складніше саме завдяки цій двозначній нестабільності, вічному коливанню компромісів… Для тих, хто зможе правильно вхопити еволіанський «світогляд», розкриється перспектива духовного розгортання вгору, а не вниз, і цей «світогляд» послугує йому найліпшими обладунками власного «Я» проти небезпек тотального ідейного й морального безладу нігілістичного суспільства, тобто усього того, «що погано приховується за організованою системою матеріальної цивілізації», засудженої ним ще в 1961 році[37]. Недарма праця Верхи на тигрі, так детально обговорена нами у цьому нарисі, порівнювалася з трактатами філософів-стоїків: Сенеки, Епіктета, Марка Аврелія, і саме тому вона визначається як «керівництво по виживанню», котре «точно демонструє, як людський тип Традиції протистоїть кризовому процесу, і яким чином він здатен вказати стратегію подолання самої кризи», тобто «філософську відповідальність», де «традиція вбачає принцип антинігілістичної спадковості розвитку культури й суспільства»[38]. Аби наблизитися до переломного моменту нового тисячоліття, необхідно мати орієнтири суспільства пізньої римської імперії, де вже немає «цінностей», у які можна вірити, і все стає комерційним: щоб вижити в ньому, потрібно перш за все подумати про формування себе самого, що завжди дозволяє «розкрити себе, не загубившись»[39] – про це й говорить філософ-традиціоналіст в цій книзі.

Розчарованість у сучасності вчення Юліуса Еволи, про що так багато зараз говориться, навчає нас зовсім не несвідомості, забудькуватості, скептицизму, магнетизму, невірі чи цинізму, не «поверненню до особистого» чи «примітивного», чи ще гірше – нігілізму, але навпаки, бо саме завдяки його роботам ми віримо в щось набагато вище, щось таке, що можна було б назвати (хоча це й оксюморон) утопією традиції. У суспільстві, де вже немає орієнтирів («у нас є лише секс» за словами одних, «у нас є лише гроші» за словами інших) є принаймні хтось, хто вірить у що-небудь.

Тож завершимо цю роботу словами самого Еволи, що були написані майже півстоліття тому. Цими словами завершувалися «ганебні» Орієнтири, і вони досі лишаються актуальними: «Та навіть якщо доля, яку обрав для себе сучасний світ та яка веде його до падіння, не буде стримуватися, внутрішні позиції мають все одно зберігатися: у будь-якому випадку те, що можна зробити, буде зроблено, і ми належатимемо цій внутрішній батьківщині, яка ніколи не буде захопленою чи зруйнованою якимось ворогом»[40]; і невеличким уривком зі вступу до другого видання Повстання проти сучасного світу, які Евола також повторив у вступі до третього видання: «Сьогодні найважливішою є праця тих, хто зможе утриматися на лінії вершин: утримавши власні принципи, уникнувши компромісів; байдужі перед лицем лихоманок, конвульсій, забобонів і спокус, в ритмі яких кружляють останні покоління. Найважливішим є мовчазне дотримання кількох пунктів, чия безпристрасна присутність, наче то “кам’яні гості”, послугує утвердженню нових відносин, нових відстаней, нових цінностей; збудувати полюс, який хоча й не завадить цьому світові девіацій і метушні стати тим, чим він мав би бути, але передасть комусь відчуття істини, відчуття, котре зможе стати початком визволення з кризи»[41].

Внутрішня позиція. Недоторканість Я, перевага Духу над Матерією і Буття над Становленням – принципи існування тих «небагатьох», хто твердо тримається й належать ідеальній «батьківщині»: ось найбільший урок, найважливіша спадщина Юліуса Еволи.

Зрештою, «хороший учитель» або ж, в будь-якому випадку, «вчитель» без прикметників, втягнутий мимоволі у «духовну революцію», як він сам її назвав на «процесі FAR», здійняту «шаленою й мінливою активністю» декого з його молодих друзів…

Рим, вересень 1995 – лютий 1997

Переклад з італійської – Сергій Заїковський


[1] Adriano Romualdi, Julius Evola: l’uomo e l’opera, p.83.

[2] Adriano Romualdi, Julius Evola: l’uomo e l’opera, p.82.

[3] Юний «учень Еволи» з неофашистського середовища, після потрапляння до тюрми відрікся правих поглядів та написав про свою бурну молодість декілька автобіографічних романів (прим. перекладача).

[4] Julius Evola, Il cammino del cinabro, pp. 9-10.

[5] Michele Brambilla, Interrogatorio alle destre, Rizzoli, Milano, 1995, p.184.

[6] Incontro con Julius Evola (невдовзі буде опубліковано українською – прим. перекладача).

[7] https://plomin.club/conversation-with-evola/

[8] Renato Bortot, рецензія на Cavalcare la tigre // Giornale di Metafisica, n.3, maggio-giugno 1965.

[9] Socrate, Marco Aurelio & Julius Evola, під ред. Альфонсо Пісчітеллі // Futuro Presente, n. 6, весна 1995.

[10]Op. cit.

[11] Adriano Romualdi, Julius Evola: l’uomo e l’opera, p.63.

[12] Adriano Romualdi, Ristampato il libro fondamentale di Evola, p.382.

[13] Julius Evola, Il cammino del cinabro.

[14] Мається на увазі Imperialismo pagano, Atanòr, Todi-Roma, 1928.

[15] Маються на увазі наступні публікації: Tre aspetti del problema ebraico, Edizioni Mediterranee, Roma, 1936; Il mito del sangue, Hoepli, Milano, 1937 (історія расових теорій, закінчуючи аналізом націонал-соціалістичного расизму); Sintesi di dottrina della razza, Hoepli, Milano, 1941; Indirizzi per una educazione razziale, Conte. Napoli, 1941.

[16] Julius Evola, Orientamenti.

[17] Тому дивно й тривожно, що Вітторіо Мессорі, католицький інтелектуал, до того ж людина розумна та ще й нонконформіст, на жаль, лишається вірним поширеним байкам, прив’язаний до старих та хибних кліше, доходячи до твердження, до якого постійно звертаються в контексті суперечки щодо роману Сюзанни Тамаро Anima Mundi: «Якщо Тамаро зараз дійсно демонструє симпатії до еволаїзму, то вона має зробити вибір, має прояснити свої ідеї: вона не може вести колонку про “Християнську сім’ю”. Я завжди був “політично некоректним”, борючись з культурною проказою, і багато хто з “проклятих” письменників з правого табору дійсно більш блискучі, аніж їхні ліві аналоги. Але Евола – це окремий випадок. Це єдиний справжній, непримиренний, лютий ворог християнства. Настільки, що у фашистській Італії Конкордат було відкладено на певний час, аби не створювати через нього труднощів для Ватикану. Він – теоретик язичництва; він ненавидить християнство і вважає його причиною падіння Риму […] Евола ненавидить християнство через єврейство Ісуса, і вважає цю релігію сповненою семітської отрути. Він вважає його противагу мірі, класичному почуттю прекрасного – посмішкою семітської мавпи. У цьому плані антисемітизм Еволи є непоправним не лише для християнина, але й для всіх людей взагалі» (Bruno Ventavoli, // fantasma di Evola // La Stampa, Турин, 22 січня 1997).

[18] Дата, вказана в примітці – «грудень 1971 року», але можна припустити, що це повідомлення з’явилося на кілька місяців пізніше: формулювання цього «попередження» ідентичне тому, що виражено в листі. Тим часом, друге видання Орієнтирів було опубліковано з приміткою, датованою «червнем 1971 року», що також стосується передруків, не санкціонованих автором.

[19] Лист до Ренато дель Понте від 18 березня 1971, див. Julius Evola, Lettere 1955-1974.

[20] https://plomin.club/evola-nightmares/

[21] Там само.

[22] Renzo De Felice, Rosso e Nero, pp. 151-152.

[23] https://plomin.club/evola-nightmares/

[24] Там само.

[25] Там само.

[26] Там само.

[27] Там само.

[28] Renzo De Felice, Rosso e Nero cit., p. 17.

[29] Franco Ferraresi, Ma i suoi scritti prepararono un clima favorevole alle leggi razziali cit.

[30] Gianfranco de Turris, “No, Evola non teorizzò i lager”

[31] https://plomin.club/evola-nightmares/

[32] Franco Ferraresi, Ma i suoi scritti prepararono un clima favorevole alle leggi razziali.

[33] Renzo De Felice, Rosso e Nero, p. 17

[34] За офіційними даними, які неможливо заперечувати, підрахунок, зроблений секретарем Комуністичної партії Китаю Чжао Цзияном між 1959 і 1961 роками, тобто від початку проголошеного Мао «великого стрибка вперед», загинуло від 43 до 46 мільйонів осіб – чимала цифра,  про яку ніхто ніколи не хоче згадувати (див. Alberto Pasolini Zanelli. Il genocidio dimenticato, Ideazione Editrice, Roma. 1996).

[35] Хоча історія має й інші приклади, котрі чомусь весь час замовчуються домінуючою інтелігенцією – вони ведуть себе так, як ніби нічого й не сталося. Наприклад, Вітторіо Страда (Lager rossi, peggio di Auschwitz” // Corriere della Sera, Milano, 27 серпня 1996) розповідає нам історію польського єврея Юлія Марголіна, який помер в 1971 році, та його есе Чи можна порівняти гітлерівські табори до радянських? 1950 року, в якій той передбачає майбутні тези Ернста Нольте та засуджує лицемірство прогресивної інтелігенції Заходу: «Лівим, відповідаючи на неминуче питання про те, яка з двох систем була гіршою, Марголін говорить, що навіть для євреїв, тобто тих, хто найбільше постраждав від нацистських таборів, “сьогодні, через п’ять років після закінчення війни, погашені печі Освенциму куди менш жахливі, аніж радянські табори, які функціонують на повну потужність. Табори, які щодня поповнюються новими масами рабів, набагато гірші й небезпечніші, аніж Дахау, який сьогодні демонструється всім у якості цікавого пам’ятника розгрому фашизму й перемоги демократії”. Марголін звинувачує “прогресивну” антифашистську ідеологію (яка сильно відрізняється від антифашизму як боротьби з історичним фашизмом), оскільки та відмовляється усвідомити, що “методи й ритми вбивств були інакшими, але, по суті, результати показують колосальну тотожність: смерть мільйонів людей, чиї життя вважалися несумісними з панівним режимом”. З іншого боку, очевидно, що Геббельс та Гіммлер “прекрасно знали про існування радянських таборів”, котрі, по суті, й “надихали їх та розв’язували їм руки”».

[36] Dino Cofrancesco, Attenti agli impegnati che scoprono la destra antimoderna.

[37] Julius Evola, Cavalcare la tigre.

[38] Stefano Zecchi, Evola, o una filosofia della responsabilità contro il nichilismo.

[39] Julius Evola, Cavalcare la tigre.

[40] Julius Evola, Orientamenti.

[41] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno.

Переклад: Сергій Заїковський

поділитись