Екскурс: Гільшер – «німецький Евола»?

Екскурс: Гільшер – «німецький Евола»?

На перший погляд, спроба порівняти життя та ідеї Гільшера з італійським філософом Юліусом Еволою може здатися абсурдною. Вони ніколи не мали прямого особистого контакту, принаймні згідно з даними всіх попередніх досліджень та з урахуванням доступних нам джерел, навіть з огляду на фігуру Ернста Юнґера, котрий довго спілкувався як з Еволою, так і з Гільшером. Крім того, неможливо встановити й оцінку Еволою та Гільшером робіт один одного хоча б в контексті рецензування, котре обидва широко практикували[1]. Проте, навіть якщо між ними не було контактів в біографічній царині, на рівні предметного паралелізму можна знайти дуже багато схожостей.

Юліус Евола, чий величезний творчий спадок для німецькомовного світу до недавніх пір розкривався лише частково, завдяки перекладам останніх років став тут набагато відомішим[2]. Він народився в Римі у 1898 році та помер там само в 1974-му[3]. Він був сучасником та активно взаємодіяв з поколінням Гільшера. Евола, чия відомість не обмежується романськими країнами та про якого знають набагато більше, аніж про Фрідріха Гільшера, вважається одним з головних дійових осіб філософії «традиціоналізму», котра ставить під радикальний сумнів усі нібито «гуманістичні цінності», що домінували в інтелектуальному житті Європи з часів Ренесансу та виступає за возз’єднання з трансцендентністю. І навіть в контексті цього першого основного контуру думки Еволи, паралелі з Гільшером абсолютно очевидні, що – попри різні відмінності в поглядах на деталі – вказує на істотну згоду між світобаченням обох.

Ідея «інтегральної традиції», в контексті якої розгортається думка Еволи, полягає у вірі в єдину древню трансцендентну традицію, з якої в кінцевому підсумку можна вивести всі релігії та культури, але від якої люди продовжують відходити все далі й далі в ході циклічно низхідного історичного процесу[4]. У цьому контексті Евола посилався на більш високу метафізичну єдність, котра лежить «по той бік окремих релігійних традицій, що репрезентують різні історично зумовлені і до певної міри “ортодоксальні” форми цієї єдності»[5]: цю центральну ідею, по суті, поділяв і Гільшер. У дуже схожому сенсі Гільшер говорив про «численні світи вір», «численні людські порядки» та їхнє «однозначно спільне походження». Згодом він скаже: «Все мало Єдину (так!) Причину, і якщо та походила від Бога, то і Увесь Світ походить від Бога»[6]. Ця істина об’єднує «всіх віруючих в усіх богів цього світу»[7]. Трактат Hinweise zu einer Theologia naturalis Гільшера, написаний у 1982 році та вже згадуваний вище, зачіпав дуже схожі уяви про інтегральну традицію, яка є сукупністю вкорінених в трансцендентальне спільнот та може стати в майбутньому єдиним фронтом у битві проти сил сучасності.

З огляду на ставлення до трансценденції, очевидними є і подальші паралелі щодо основи концепції Бога, а також і відмінності між фундаментальними рисами думки Гільшера та Еволи. Спільним для обох є звернення до образу Бога через призму Ніцше, до Бога, котрий «відкинувши пути моралі […], поділу на добро і зло, повертається знову»: для Гільшера він є «Єдиносправжнім», вічним творцем і руйнівником, для Еволи – «принципом неподвійності», «що знаходиться по той бік будь-яких антитез» і, тим самим, усуває поділ на іманентне та трансцендентне[8]. «Єдинодійсний» у панентеїстичних схемах Гільшера має персональний характер, він доступний молитвам, до нього можна звернутися на «Ти». Евола ж навпаки полишає будь-які форми теїзму, панентеїзм – в тому числі. Для нього особистий Бог – всього лиш «проекція моральних і соціальних цінностей, милиця для людських слабостей»[9]. Тому для Еволи кожне звернення до Бога і кожна молитва є, по суті, безглуздою[10]. Замість молитов він закликає кожного індивіда «стати центром для самого себе […] відчути в собі вимір трансцендентності і зачепитися за нього як за якір»[11].

В кінцевому підсумку, обидві позиції, що Гільшера, що Еволи, спрямовані на подолання християнського образу Бога, не відмовляючись, однак, від метафізичного виміру.

Обидві ґрунтуються на переконанні, що християнський дуалізм між Богом та світом від самого початку містив паростки майбутнього нігілізму, і що європейський гуманізм, Просвітництво, лібералізм та різні похідні останнього, в тому числі й марксизм, по суті містилися «в оголеному вигляді» у християнській вірі. Зрештою, обидві позиції протистоять панівному нігілізму, повертаючись до єдиного трансцендентного начала, що знаходиться по той бік будь-яких рамок та світської моралі.   Що стосується конкретних визначень, то з одного боку ми маємо панентеїстичного (тобто відповідно теїстичного та наділеного особистістю) «Єдиносправжнього Бога», а з іншого – неособистісний «принцип неподвійності», що виходить за межі теїзму: ось очевидні та ключові відмінності, що демонструють межі зіставлення позицій Гільшера з Еволою. Доки праці Гільшера заглиблювалися у логічний та «послідовний» виклад аксіом «Віри» у «Єдиносправжнього Бога», що вело до щоразу більш диференційованої та систематичної богословської структури, яку він вважав необхідною основою для будь-яких дій тут і зараз, основною темою роздумів для Еволи було моральне питання «позиції» індивіда, яке не вимагало ані богослов’я, ані догматичних принципів. У примітці до Повстання проти сучасного світу Евола наголошував на середньовічній схоластиці, на якій методично ґрунтувався процес формування релігійно-ідеологічної системи Гільшера, як на «концептуальному механізмі»[12] – чудова ознака структурних відмінностей в мисленні, що визначали різні шляхи обох мислителів.

З іншого боку, їхні позиції набагато ближчі одна до одної у сфері – якщо триматися термінології Гільшера – «мистецтва правити». Ідеальним керівним принципом від самих витоків давнини є священна царственість[13] – однак, в процесі історичного становлення вона циклічно піддавалося постійному оскверненню й занепаду. Для Еволи кожна з великих «традиційних» форм цивілізації перш за все характеризувалася «присутністю особистостей, відмічених божественністю, тобто вродженою або набутою перевагою над людськими й природними якостями. Ці особистості репрезентували в колі часового порядку живу та ефективну присутність метафізичного принципу»[14] – і, відтак, здобували перемогу над матерією. «Найважливішою основою влади і права королів» у втраченому традиційному світі він вважав «саме їх трансцендентну, надлюдську якість»[15].

Фрідріх Гільшер

Сучасність для Еволи була «абсолютно позбавленою духовного освячення, будь-якого трансцендентного виміру»[16]. Відділення держави від Імперії і, відтак, її відділення від трансцендентного, що корінилося в ній, «логічно супроводжувалося звільненням суверенних, вільних і автономних індивідів від влади самих держав»[17]. Водночас для Еволи «сучасне поклоніння державі», котре з 30-их років настільки часто ставало об’єктом критики Гільшера, «“Державництво” наших сучасників не має нічого спільного з традиційною політичною концепцією держави, а сучасна безлика держава, ця ваговита бюрократично-правова сутність […] є абсолютним відхиленням»[18]. То було явною відмовою від етатизму та «націонал-якобінських» тенденцій, котрі частково знайшли відгук в окремих закутках німецької Консервативної Революції та італійському фашизмі.

Так само й Гільшер розглядав «святу й освячену царственість» як найвищу та єдино виправдану з божественної позиції форму правління, після відходу від якої розгорталися історичні стадії розпаду[19].

Гільшер вважав, що для подолання періоду занепаду потрібно відновити Райх на чолі з Королем, який поєднуватиме Внутрішню Сутність з Могутністю, «повинен бути правителем і священником одночасно»[20]. За Гільшером, Король має розірвати людські й природні пути, завдяки чому – у формі квазіініціатичного Акту – «підкорить свободу своїх народів та викує новий Порядок Могутністю свого єства»[21]. Цей Акт, що призведе до становлення нового Порядку, не буде кровним – а отже суто матеріальним – правлінням того чи іншого династійного роду, і визначається як «священицьке служіння Короля»[22].

Як і Гільшер, Евола підкреслював позитивну роль союзів у традиційних спільнотах. У цьому контексті він наводив як приклад «давні ремісничі корпорації (…), які можна знайти майже всюди у світі традиції» і де панував присутній за рамками матеріального «релігійний вимір та свій власний бог-покровитель»[23]. Зокрема, в германських країнах «членів гільдій та цехів пов’язував релігійний і етнічний елемент», їх довічні зв’язку були більше схожі на «спільні обряди, аніж на економічні інтереси для реалізації виробничих цілей»[24]. Ця хвала «давнім союзам» визначалася зовсім не думками про матеріальну вигоду, і Гільшер також постійно звертається до цього образу як до альтернативи державі та суспільству сучасності, епохи індивідуалістичної роздробленості, і розглядає їх як модель для самоорганізації в новому циклі.

Подібно Гільшеру – і, по суті, водночас з ним – Евола вживав різні спроби прямого політичного втручання у 20-их та 30-их роках[25]. Однак, як і Гільшер, він поступово дистанціюється від політики після 1945 року та, зрештою, з посиланням на давню Грецію висуває концепцію «аполітеї» як навмисної, свідомої й обачливої відмови від пошуку орієнтирів у політичних подіях сучасності:

«“Аполітея” означає незмінну внутрішню дистанційність щодо сучасного суспільства та його “цінностей”, відмову від будь-яких духовних і моральних зобов’язань щодо нього. Твердо дотримуючись цих принципів та скеровуючись у своїх діях іншим духом, можна займатися чим завгодно, в тому числі такими речами, які вимагають від інших людей наявності зобов’язань подібного роду. Втім, залишається область дій, які можна підпорядкувати якійсь вищій, незримій меті»[26].

Тут уже було викладено ставлення кола Гільшера до навколишнього політичного середовища, котре в усіх планах сприймалося як вороже, що було поширеним з 1933 року (згадаймо випадок Вольфрама Зіверса), а після 1945 року (коли різні члени гуртка займали різні державні посади, хтось навіть керівні) практикувався з максимальною послідовністю. «Найрізноманітніші форми активізму» у ворожому середовищі – навіть відкриті та на керівних посадах – вважалися допустимими, але вони не мали повністю поглинати особистість їх виконавця, руйнуючи його внутрішні зв’язки. З іншого боку, обернена проти сучасності «сфера діяльності, спрямована на вищі й незримі плани», на якій наполягав Евола, завжди перебувала в центрі діяльності кола Гільшера – особливо в формі UFK.

Для Еволи реальним фоном для позиції «аполітеї» було усвідомлення того, що нинішній цикл не допускає розумного втручання в області політики або «мистецтва правити» – і тут його міркування цілком сходилися з позицією Гільшера та його історико-філософською концепцією «Зими», що унеможливлює активні дії. Евола вважає недопустимим «визнання за поточним політичним життям якої-завгодно серйозності, важливості і сенсу»[27]. З іншого боку, ті одинаки, котрі, здавалося б, уникли поглинання сучасним світом та його пустотою, котрі зберегли надприродне й жили згідно з трансцендентністю вищого принципу, здавалися йому справжньою опорою:

«Поруч з великими течіями світу все ще є існують люди, вкорінені в “нерухомі землі”. Говорячи загалом, це невідомі люди, що тримаються обабіч всіх перехресть популярності й сучасної культури. Вони живуть на духовних вершинах, вони не належать цьому світу. Хоча вони розкидані по землі і часто не знають про один одного, вони об’єднані невидимими путами і формують собою нерозривний ланцюг духу традиції. Це ядро ​​не діє: воно лише виконує функцію, якій відповідав символізм “вічного вогню”. Завдяки цим людям традиція присутня в світі, не дивлячись ні на що: полум’я палає невидимо і поєднує цей світ з вищим світом»[28].

Це надзвичайно нагадує ідеалізацію Гільшером «невеликих гуртів», котра в тих чи інших формах завжди пронизувала його ідеї та праці: від концепції елітарно-аристократичних «імперських осередків» на початку 30-х років до релігійно мотивованої закритості UFK. Принципи самоорганізації та дії Еволи і Гільшера перед обличчям всепоглинаючого ворога, котрий узурпує та нівелює всі сфери життя до останнього, сходилися. Однак – і в цьому полягає різниця в питанні дії – роздуми аж ніяк не привели Еволу до висновку, зрештою зробленому Гільшером щодо необхідності побудови більш догматичної та розгалуженої церковної основи.

Паралелі між Гільшером та Еволою не менше очевидні в двох інших конкретних сферах: в оцінці сучасних расових ідеологій та ставленні до економіки й техніки.

Як і Гільшер, Евола прямо відкидає будь-які твердження, особливо з боку німецького націонал-соціалізму, про те, що «єдність і чистота крові […] є основою життя і сили цивілізації». Він також засуджує будь-яке зведення концепції культури, що випливає з цих ідеологій, «до суто натуралістичного, біологічного рівня»[29]. Навпаки, він підкреслює центральну значущість метафізичного принципу, що виходить за рамки будь-якої матеріальності, і пояснює:

«Раса, кров, спадкова чистота крові – це лише “матерія”. Цивілізація в істинно традиційному сенсі цього слова постає лише тоді, коли на ці матеріальні чинники впливає надприродна сила вищого порядку – сила, відповідна “понтифікальній” функції, участь в обряді та принцип духовності як основа ієрархічної диференціації людей. В основі будь-якої традиційної цивілізації лежить “божественна” подія (у кожної великої цивілізації є власний міф про божественних засновників): тому жоден людський або природний фактор не може відповідати за це повною мірою»[30].

Ця позиція, безумовно, збігається з гільшеровим баченням «заснуванні народів через Віру», або безпосередньо через Бога. Матеріалістичні стандарти є другорядними і підкорюються цьому принципу. Вирішальним є карбування матеріалу тою надприродною силою, метафізичною силою, котра має вирішальне значення при появі відповідних Сутностей Душі в Гільшера. Евола, як і Гільшер, явно і послідовно дистанціюється від тодішніх редукцій та в цілому плоских біологічних расових ідеологій, розглядаючи їх як тваринні теорії, суто матеріальні стандарти яких не дозволяють зробити жодних висновків щодо оцінки культурного розвитку людства:

«Кров та етнічна чистота також мали цінність в традиційних цивілізаціях; але вони ніколи не виправдовували застосування до людей таких критеріїв “чистоти крові”, котрі головним чином характеризують якість собак або коней – як у випадку деяких сучасних расистських ідеологій»[31].

Відмова Еволи від біологізму як очевидної підстави расових теорій того часу, повністю ґрунтованих на матерії – і в цьому з ним повністю погоджувався Гільшер – була лише одним з аспектів критики матеріалізму в цілому, куди також варто віднести критику найрізноманітніших явищ сучасної науки, техніки та економіки. Він критикує сучасний ідеал науки, спрямованої «виключно на матерію»: «це вже не синтез інтелектуальної інтуїції, а спроба суто людських здібностей об’єднати зовнішнє, “індуктивне”, то тут, то там хапаючи численні враження від чуттєвих явищ зовнішнього світу, замість спроби подивитися на нього як на цілісність»[32].

Однак, таким способом неможливо отримати жодних реальних знань. Неминучим наслідком такого підходу є ​ «мертве знання про мертві об’єкти», що веде до «лиховісного мистецтва творити штучні, автоматичні та володіючі невиразним демонічним характером сутності». За раціоналізмом, з його інструментальним розумом та сучасним науковим світоглядом, криється «пришестя технології і машин, що стали центром і богом нового гуманістичного світу». Іншим наслідком сучасної науки є «систематична профанація двох сфер дії і споглядання» – або, замінюючи термінологію Еволи термінологією Гільшера, сфер Могутності і Внутрішньої Сутності[33].

Евола також піддавав фундаментальній критиці сучасне розуміння праці. Як і Гільшер, він говорив про примусовість, відсутність сенсу та відчуження праці в «апараті» сучасних технократичних суспільств; Евола атакував деградацію «дії» до вимірюваної грошовим еквівалентом та доходами «праці»[34]. Ця «хаотична діяльність» викликає «оберненість відносин між потребами та машиною (або роботою)», оскільки не потреби вимагають застосування механічної роботи, але навпаки: застосування механічної роботи формує все нові й нові потреби. Кожен новий винахід та «технічний трюк» є всього лиш стимулом для «більш швидкого, більш дикого прискорення» цього процесу[35]. Паралелі з Гільшером, а також з критикою «машинних технологій» Фрідріхом Георгом Юнґером, є очевидними.

Зрештою, паралелі між Еволою та Гільшером також стають зрозумілими, коли справа доходить до альтернативних ідей порядку в економічній сфері, хоча Евола – і в цьому вони теж були схожі з Гільшером – утримується від надмірно широких специфікацій. Спільним для обох є звернення до традиційних форм економічного порядку, у зв’язку з чим ключове значення для Еволи має концепція феоду. Відповідно до неї, «економічні комплекси в рамках приватного права», які повинні надаватися державою, мають виконувати певні виробничі завдання, маючи «значною мірою вільну ініціативу та автономію». Натомість ці економічні одиниці повинні забезпечувати відповідну «лояльність і відповідальність перед політичною владою». На основі такої системи, згідно з Еволою, «планування, як і різні сфери вільного підприємництва та особистої відповідальності», можна буде узгодити між собою[36]. Однак попередньою умовою для цього є поява «особливого етосу, як “антипролетарського”, так і “антикапіталістичного”», поява «корпоративної ідеї»[37].

По суті, ці міркування були спрямовані не лише на подолання економічного конфлікту в сучасному суспільстві, зумовленого пануванням «вигод» та «інтересів», але і на приборкання та зниження панівної в даний час економічної сфери в цілому, що передувало б новому священному порядку. У цьому контексті Евола – як і Гільшер – розглядав відмінності між системою планової економіки на Сході та ринкової на Заході як вторинні та, зрештою, як порожню «псевдоконтрастність». Не цінність тієї чи іншої економічної системи, але радше цінність економіки як такої ставилися під величезний сумнів. Наступні твердження Еволи щодо цієї проблеми можна з легкістю вкласти у вуста Гільшера; до того ж, як і основні тексти останнього після періоду Другої світової війни, вони наводять мости з екологічно зумовленою критикою сучасної цивілізації, що стала домінувати з 1970-х років:

«Міф виробництва, що породжує стандартизацію, монополії, картелі, технократію тощо, як у капіталістичних, так і в марксистських країнах пов’язаний з тією ж економічною одержимістю, оскільки висуває як первинний фактор матеріальні умови існування. Що тут, що там називають “ретроградними” і “нерозвиненими” цивілізації, що не підходять під визначення цивілізацій “праці” і “виробництва” та яким, завдяки щасливому збігу обставин, поки вдається вислизнути від судомної промислової експлуатації природних ресурсів, від підпорядкування всіх людських можливостей виробничим та громадським інтересам, від тиску промислово-технічного standard – загалом, це ті цивілізації, яким все ще знайоме відчуття простору, що дозволяє вільно дихати»[38].

Ці паралелі між Гільшером та Еволою, окреслені лише в загальних рисах, можна пов’язати з участю обох у певних політичних тенденціях їхніх країн, що залучали цілу епоху й ціле покоління – участь Гільшера в німецькій Консервативній Революції та часткова близькість Еволи до певних напрямків італійського фашизму. Але життя та творчість Гільшера можуть лише частково розглядатися в контексті Консервативної Революції. Вони розростаються та явно виходять за її межі, аналогічно ідеям Еволи, що виходили за межі фашистського руху. Перш за все, обидва мислителі не можуть бути зведені до простого знаменника вищезгаданих політичних течій, бо в ході своїх тривалих життів обидва розвивали позиції, які виходили далеко за рамки політики та зосереджувались головним чином на питанні возз’єднання з прямою лінією трансценденції, і саме в цій царині полягає реальна спрямованість їх близькості, сутність їх спорідненості, що виходить далеко за межі критики сучасної цивілізації багатьма іншими авторами тієї епохи.

Тож Гільшер – це «німецький Евола»? Підняття цього питання здається виправданим на тлі хвилі відродження інтересу до Еволи, широко поширеної в багатьох європейських країнах щонайменше з 1990-х років. До того ж, з урахуванням подібностей між змістом їх ідей, викладених вище, можна було б піддатися спокусі зіставити інтелектуальну роль Гільшера в Німеччині з роллю Еволи в Італії. Але наслідки цих ролей для кожного з них були надзвичайно різними, особливо після 1945 року. Доки Евола продовжував впливати на публічні інтелектуальні дебати своєї країни протягом десятиліть як автор книг та журналів, Гільшер все більше й більше обмежував себе, тому останні тридцять років його життя свідомо і навмисно зосереджувалися майже виключно в контексті його маленької й постійно скорочуваної спільноти віруючих, а також приватного кола друзів, трохи розширюючись на дослідження студентських братств, але не маючи жодних амбіцій для хоча б якоїсь помітної суспільної діяльності. Це неминуче повинно було призвести до того, що Гільшера з часом майже «забули», доки вибухова енергія «еволіанства» ніколи не застигала, особливо в романських країнах, що не в останню чергу було відображено новими виданнями творів Еволи та, в кінцевому підсумку, поширилася на Центральну і Східну Європу.

В обох мислителях можна побачити представників «інтегральної традиції», але вони пішли різними шляхами в своїх спробах зберегти й підтримати принципи традиції.

Тактика Гільшера у збереженні світу традиції в рамках релігійної спільноти, структурованої по образу Церкви й повністю ізольованої від зовнішнього світу, зазнала поразки, принаймні досі. Однак, не слід випускати з уваги, що тій релігійній громаді, і перш за все її очільнику, саме завдяки ізоляції та, в кінцевому підсумку, повній відстороненості від усіх публічних дискусій, вдалося розробити детальну релігійно-ідеологічну систему, не порушену суперечками й зовнішніми впливами, де елементи інтегральної традиції збиралися в єдине і водночас продовжували розвиватися особливим чином. У порівнянні з Еволою та іншими мислителями-традиціоналістами, такими як Рене Генон, специфіка гільшерової системи не в останню чергу полягає у поєднанні певних імпульсів німецької класики або історії німецької філософії з міфологічними та народними релігійними традиціями Центральної та Північної Європи. В цьому плані, хоча вона мала іншу культурну роль та інтелектуальну історію, творчість Еволи, неодноразово актуалізована в Італії та Середземноморському світі, надзвичайно близька до гільшерової в своєму суттєвому ядрі. Побачимо, наскільки зможе майбутній перегляд інтелектуальної спадщини Гільшера та його кола, спадщини, котра спершу вважалася значною мірою втраченою, принаймні в німецькомовних країнах породити хвилю, яку можна було б порівняти з хвилею «Ренесансу Еволи», що спостерігається зараз в Європі. Проте, можна бути певним, що істотною передумовою для цього є опис в обох країнах того загальноєвропейського інтелектуального ланцюга, що вкладається в термін «інтегральна традиція» та, відповідно до власного уявлення про себе, розкриває простір спільного походження для різних культур окремих народів.

Петер Бан


[1] Див. Kshatriya за 1999 рік та статтю Мартіна Шварца. Щодо контактів між Еволою та Юнґером див. H. T. Hansen, Julius Evola und die deutsche konservative Revolution, Criticon 158 (Aprin/June 1998), S. 16-33.

[2] Бібліографічний покажчик німецьких перекладів Еволи та досліджень про нього міститься у Kshatriya –Tradition und Philosophie за 1999 рік. Спадок мислителя виявився популярнішим у Австрії та Швейцарії, де з нагоди 100 річниці з дня його народження було створено цей спеціалізований журнал.

[3] Щодо біографічних даних див. H. T. Hansen, Julius Evolas politisches Wirken. Vorwort in: Julius Evola, Menschen inmitten von Ruinen, Tübingen: Hohenrain 1991, S. 7–132 (рос. переклад – Хансен Х.Т. Политические устремления Юлиуса Эволы. – Москва-Воронеж: TERRA FOLIATA, 2010. – 176 с.) Інтелектуальна автобіографія Еволи Шлях цинобри вийшла друком у 1963 році. Німецькою не перекладалася.

[4] H. T. Hansen, Mircea Eliade, Julius Evola und die Integrale Tradition. Vorwort in: Julius Evola, Über das Initiatische, Sinzheim 1998, s. 40.

[5] Юлиус Эвола. Люди и руины. – С. 132 (прим. перекладача: для полегшення роботи з першоджерелами та за тимчасової відсутності українських видань – надаються відповідники цитат Еволи з «канонічних» перекладів Вікторії Ванюшкіної; набагато більше проблем у перекладача виникло зі спробою знаходження відповідників у виданні Восстание против современного мира, котре далеко не завжди чітко і ясно передає думки Еволи).

[6] Friedrich Hielscher. Fünfzig Jahre unter Deutschen. – S. 181.

[7] Friedrich Hielscher. Fünfzig Jahre unter Deutschen. – S. 182.

[8] Юлиус Эвола. Оседлать тигра. – С. 107.

[9] Юлиус Эвола. Оседлать тигра. – С. 107.

[10] Юлиус Эвола. Оседлать тигра. – С. 113.

[11] Юлиус Эвола. Оседлать тигра. – С. 111.

[12] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 12.

[13] Див. статтю Священний характер королівської влади в Julius Evola. Über das Initiatische. – S. 185-194 (рос. переклад –  Юлиус Эвола. Традиция и Европа. – С. 71-79)

[14] Julius Evola. Über das Initiatische. – S. 185.

[15] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 33.

[16] Юлиус Эвола. Люди и руины. – С. 64.

[17] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 399.

[18] Юлиус Эвола. Люди и руины. – С. 42.

[19] Friedrich Hielscher. Fünfzig Jahre unter Deutschen. – S. 310.

[20] Friedrich Hielscher. Das Reich. – S. 375.

[21] Friedrich Hielscher. Das Reich. – S. 374.

[22] Friedrich Hielscher. Das Reich. – S. 374, Гільшер навіть вважав появу династійної монархії першим етапом занепаду, пор. Friedrich Hielscher. Fünfzig Jahre unter Deutschen. – S. 310.

[23] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 153.

[24] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 153.

[25] Хансен Х.Т. Политические устремления Юлиуса Эволы. – С. 43-120.

[26] Юлиус Эвола. Оседлать тигра. – С. 355-356.

[27] Юлиус Эвола. Оседлать тигра. – С. 355.

[28] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 470.

[29] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 91-92.

[30] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 91-92.

[31] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 92.

[32] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 413.

[33] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 415.

[34] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 435.

[35] Юлиус Эвола. Восстание против современного мира. – С. 435.

[36] Юлиус Эвола. Люди и руины. – С. 170.

[37] Юлиус Эвола. Люди и руины. – С. 170.

[38] Юлиус Эвола. Люди и руины. – С. 81-82.

Переклад: Сергій Заїковський

поділитись