Роджер Ґрифін «Реакційний модернізм». Освальд Шпенґлер: буржуазні антиномії, реакційні примирення

Пропонуємо до ознайомлення переклад одного розділу про Освальда Шпенґлера та його археофутуристичне бачення модерної техніки з праці Роджера Ґрифіна “Реакційний модернізм”.

Як назва, так і зміст найвідомішої праці Освальда Шпенґлера “Занепад Заходу” (Der Untergang des Abendlandes) роблять його одним із головних виразників антицивілізаційних настроїв культурної критики у Веймарській республіці. Вона рясніє всім відомим каталогом антимодернізму, але в ній також представлена тема, якій приділялося менше уваги, а саме: примирення романтичних та ірраціональних настроїв з ентузіазмом технічного прогресу. Тісні особисті зв’язки Шпенґлера з німецькими промисловцями та консервативними революціонерами з “Червневого клубу” сприяли формуванню неоднозначного синтезу техніки з ірраціоналізмом, який згодом забезпечив інженерам центральну роль у новій еліті, завданням якої було врятувати Німеччину від лібералізму Веймарської республіки[1]. Звісно, Шпенґлер протиставляв німецький Kultur та Західну цивілізацію, але, на відміну від Клаґеса чи Мьоллера ван ден Брука, він намагався примирити Kultur з німецьким націоналізмом XX сторіччя.

У 1918 році він писав другові: “Воістину наше майбутнє лежить, з одного боку, в прусському консерватизмі після того, як він очиститься від усієї феодально-аграрної обмеженості, а з іншого боку, в робітничому народі після того, як він звільниться від анархічно-радикальних мас”. (виділено мною)[2].

Він сподівався, що “Занепад Заходу” заохотить молоде покоління звернутися до техніки й політики замість поезії та філософії[3]. У низці есеїв і книг Шпенґлер створив непросте примирення між правим романтизмом і сучасною політикою, оспівуючи модерну техніку мовою і символікою, пристосованою до націоналістичної масової політики. За плавними, витонченими поверхнями сучасних технічних артефактів Шпенґлер побачив темні, стихійні, демонічні сили, які були в центрі уваги попереднього (антиіндустріального) романтизму в Німеччині. Експресіоністичні ліві та переформатований Центр відновили старі дихотомії Kultur versus Zivilisation. Що відрізняло Шпенґлера та його однодумців – консервативних революціонерів – так це їхня віра в те, що цю культурну кризу можна “подолати” через націоналістичну мобілізацію.

У “Preussentum und Sozialismus” (“Прусські чесноти й соціалізм”), опублікованій у 1919 році, Шпенґлер поставив собі за мету “звільнити німецький соціалізм від Маркса”, а також продемонструвати, що “старопрусський дух і соціалістичні цінності”, які зараз є діаметрально протилежними, можуть бути “одним і тим самим”[4]. Його переформулювання ідеї соціалізму зводилося до того, щоб перенести її зі світу Zivilisation, що асоціюється із Заходом, Англією та євреями, у німецький світ Kultur (“Культури”). Форма цієї простої процедури була ідентичною формі включення техніки в риторику повоєнних правих.

Нападки Шпенґлера на Маркса ілюструють метаморфозу філософсько-політичних категорій у націоналістичні: Маркс був “хорошим матеріалістом, але поганим психологом”, який помилково приписав пролетаріату “прусську” концепцію соціалізму, а буржуазії — “англійську” ідею капіталізму. Марксова концепція класової боротьби, на думку Шпенґлера, була помилковим перенесенням расової та національної суперечності між німецьким та англійським “духом” на конфлікт між соціальними класами всередині цих суспільств. Недоліки Марксового психологічного розуміння були типовими для англійського матеріалізму ХІХ сторіччя, тож не дивно, що марксисти ставилися до праці з “презирством”[5]. Але не лише манчестерський лібералізм стояв на заваді духовним висотам. Свій внесок зробило і єврейство Маркса. Шпенґлер вважав марксизм спадщиною матеріалізму й позитивізму ХІХ сторіччя, а отже, таким, що не враховує суб’єктивні та психологічні виміри життя. Марксизм був “капіталізмом” робітничого класу. Натомість Шпенґлер вважав себе людиною двадцятого сторіччя, цілком сучасною людиною, яка розуміла “відчуття, ніби життя домінує над розумом,… що знання людей важливіше за абстрактні та загальні ідеї”. Прусські якості стосуються долі, інстинкту та органічного, тоді як марксизм є раціоналістичним, неромантичним контртипом. Відмова від раціоналізму, а не його захист, — це справді сучасно[6].

Якщо марксизм був протилежністю прусських чеснот, то Англія та Франція були протилежністю Німеччини. Жодна з цих країн не мала належного розуміння влади: у Франції влада “не належить нікому” через французькі інстинкти анархії та егалітаризму, тоді як в Англії влада розпорошена між окремими особами на конкурентному ринку. У Пруссії “влада належить цілому. Індивід служить цьому цілому. Ціле є суверенним”[7]. Соціалістичні чесноти – це німецькі чесноти: вірність, дисципліна, безкорисливе самозречення та самопожертва, що ставлять благо національної спільноти Gemeinschaft вище за благо окремого індивіда[8]. Ці якості проявляються на державній службі, в офіцерському корпусі та в русі робітничого класу під проводом Бебеля й Ласаля. Шпенґлер не приховував свого захоплення мілітаристськими аспектами “батальйонів” німецьких робітників, які демонстрували “рішучість, дисциплінованість і мужність померти” за ідеали, що не вимірюються матеріальними вимогами. Проте він засуджував революцію 1918-19 років як “найбезглуздіший акт німецької історії”, очолюваний “літературними покидьками”[9]. Прусські чесноти й соціалізм об’єдналися проти “внутрішньої Англії, проти Weltanschauung (марксистського й ліберального раціоналізму), який пронизує все наше життя як народу, паралізує його й забирає його душу”[10]. Існує ще одна формула, яка сприяє шпенґлерівській версії націонал-соціалізму, а саме — поняття волі до влади Ніцше.

“Соціалізм, — писав Шпенґлер, —  являє собою владу, владу і ще раз владу”[11]. Тут очевидний політичний романтизм Шпенґлера. Влада повинна служити не приземленим матеріальним інтересам, а більш піднесеним сферам обов’язку, місії та жертовності. Шпенґлерівський прусський соціалізм має на меті “диктатуру організації”, мотивовану політичними ідеалами, яка прийде на зміну “диктатурі грошей” і грабунку, які руйнують Німеччину[12]. Іншими словами, держава, а не пролетаріат, буде історичним суб’єктом цього німецького правого антикапіталізму. “Preussentum und Sozialismus” ототожнював соціалізм із Пруссією, а капіталізм з Англією. Тут консервативна революція продовжила культурну політику Першої світової війни. Опозиція капіталізму та німецький націоналізм йшли пліч-о-пліч, адже Німеччина за визначенням була антикапіталістичною. Ідея пруссацтва чи націонал-соціалізму принесла з собою набір символів і метафор, які висловлювали протест проти раціоналізації суспільства, зовсім не ставлячи під сумнів класові та майнові питання. Таке перенесення внутрішньої кризи на поле націоналістичного конфлікту було характерною рисою німецького антикапіталізму.

Preussentum und Sozialismus також представила філософське підґрунтя викриття Шпенґлером лібералізму та марксизму. Вона полягала в Lebensphilosophie. “Життя”, – писав він, – це “перша й остання річ”, вільна від будь-якої програми чи системи. Воно відображає “глибокий порядок”, який можна лише “спостерігати й відчувати”, але не пояснювати і не керувати ним за допомогою розуму[13]. Соціалізм відстоював цю ідею “життя” і, таким чином, був співзвучний більш поширеному німецькому повстанню проти Просвітництва. Тепер соціалізм був відокремлений від “анархічно-радикальних мас”. Це був лише перший крок до очищення прусського консерватизму від усієї його “феодально-аграрної вузькості”. В “Der Untergang des Abendlandes” Шпенґлер зробив подальші кроки, також засновані на Lebensphilosophie та волі до влади Ніцше, щоб примирити німецький націоналізм і романтизм із сучасною технікою.

Сумнівні судження Шпенґлера про причини злету й занепаду цивілізацій важливі радше для настрою катастрофи, яка насувається, і можливого порятунку, який вони навіюють, аніж для серйозного розуміння минулого, яке вони можуть дати. Реконструкція Шпенґлера ґрунтується на тому, що він називав “морфологічною” перспективою, на романтичній інтуїції, що зовнішні артефакти — політичні та культурні інституції, архітектурні форми, економічні організації — є зовнішніми образами чогось внутрішнього і прихованого: душі або “життя”. Історія складається з послідовних екстерналізацій цих елементарних життєвих сил у зовнішніх формах. Теодор Адорно писав про цю процедуру, що “реальна історія ідеологічно перетворюється на історію душі, щоб підпорядкувати те, що є антитетичним і бунтівним у людині, свідомості, тим більше під владу сліпої необхідності”[14]. Нам не обов’язково погоджуватися з Адорно, що це був намір Шпенґлера, щоб погодитися з висновком, що шпенґлерівська мелодрама мала такий вплив на своїх читачів. Сила метафор Шпенґлера полягала в їхній здатності представляти явища сучасної історії як зовнішні форми і символи прекрасної німецької душі. Така процедура щонайменше затушовувала соціальні й політичні сили, що діяли, і сприяла прийняттю, якщо не оспівуванню, “сліпої необхідності”.

У першому томі “Der Untergang des Abendlandes” під назвою “Gestalt und Wirklichkeit” Шпенґлер визначає і розрізняє два пояснювальні принципи: Гештальт і закон[15]. Закон – це принцип, що відповідає “точним, змертвілим процедурам сучасної фізики. Ідея гештальту, з іншого боку, оперує у сфері руху і становлення”[16]. Перший прагне “систематичного” розуміння природних законів і причинно-наслідкових зв’язків у природному й соціальному світі; другий спрямований на “морфологію” “органіки”, історії та “долі”. Шпенґлер описує цю останню форму пояснення як “фізіогномічну”[17]. Систематичний спосіб досяг найвищої точки на Заході й нині занепадає. Майбутнє належить фізіогномічним поясненням. Історична морфологія Шпенґлера сама є провісником майбутнього, мапою світових культур з точки зору нібито висхідних міфічних принципів.

Ці контрастні способи сприйняття світу, на погляд Шпенґлера, не є рівноцінними. Різниця між “гештальтом і законом, образом і поняттям, символом і формулою” — це різниця між “життям і смертю, творенням і руйнуванням”. Концептуальне розуміння вимірює, розділяє і, таким чином, “вбиває” об’єкт, який осягає, тоді як інтуїція наповнює сприйнятий об’єкт душею і почуттям. Симпатії Шпенґлера явно на боці гештальту, інтуїції, символізму та образу, безпосереднього і конкретного, на противагу закону, системі, поняттям, що є опосередкованими та абстрактними. Для Шпенґлера та правих інтелектуалів Веймара ця нездоланна прірва між розумом і почуттям була питанням життя і смерті культури. Якщо історичні явища — держави, економіки, битви, мистецтво, наука, релігія, математика — є “вираженням душі, …то остаточна і найвища достовірність” роботи Шпенґлера полягає в тому, що “все минуще є лише образом” сил, доступних лише здатності інтуїції, а не апарату абстракції[18].

Тут ми натрапляємо на цікавий парадокс у поглядах Шпенґлера на сучасну науку й техніку. Як зазначив Фріц Рінґер у своєму дослідженні німецьких університетських професорів, німецькі “мандарини” розглядали науку й техніку як втілення позитивістського духу, що загрожує німецькій культурі[19]. З іншого боку, Шпенґлер вбачав у піднесенні західної науки й техніки сили інтуїції та волі. Крім того, наукова теорія, яка осягає невидимі процеси природного світу, має ті ж самі культові та міфічні аспекти, що й релігія[20]. На думку Шпенґлера, сучасна західна наука була продовженням грецької ідеї гештальту й космосу. Вона виражала “фаустівське світовідчуття”, прагнення розширити природні простори землі, подолати опір та безформність. При цьому вона спиралася на релігійний імпульс для надання форми раніше безформному світу. Але як тільки наука й техніка з’являються як результат первісного фаустівського потягу, то це лише “наукове упередження”, яке стверджує, що тільки примітивні народи створюють міф та образи Бога, і що в сучасній культурі здатність до формування міфів втрачена. Навпаки, душа наповнює світ формами в сучасності не менше, ніж у первісні часи. Міфотворчість відбувається на зорі всіх великих культур і є ознакою пробудження душі[21]. Шпенґлер явно натякає на те, що душа Німеччини перебуває в такому переломному моменті. Ключовими словами тут є творення, міф, форма, душа та сила творення форми (Schöpfung, Mythos, Gestalt, Seelentum, Gestaltungskraft). Вони дозволяють говорити про раціоналізацію німецької промисловості та розчарування в сучасній думці так, ніби ці процеси являють собою процеси оновлення міфу та нового зачарування світу[22]. Вони також розмивають відмінності між релігійною, естетичною та політичною мовою. Наприклад, “сила творення форми” — це фраза, яка нагадує про мистецькі, релігійні та політичні зусилля, спрямовані на те, щоб нав’язати порядок у хаотичному світі. Міф і форма є об’єктами естетичної краси. Їх присутність обіцяє красивий і впорядкований світ гештальтів або форм. Політично вибухонебезпечний аспект шпенглерівської версії романтизму та Lebensphilosophie полягав не у відновленні дихотомій Kultur та Zivilisation. Ці дихотомії стали спільною монетою культурного песимізму[23]. Скоріше, його оригінальність полягала в поєднанні панорами минулого з поглядом на міф і символ, що припускали можливість настання нової епохи естетизованої політики в майбутньому. Крім того, погляд на сучасні технічні досягнення крізь призму такого символізму перетворював прозаїчні факти повсякденного життя на сакральні й трансцендентні[24].

У другому томі “Der Untergang des Abendlandes” Шпенґлер розглядає сучасний світ як один з особливих “світів форм” – політики, міста, економіки та технологій, кожна з яких є екстерналізацією набагато старіших якостей, які живуть у душі людини. Такий погляд є типовим для вибіркового прийняття та відкидання капіталістичної сучасності, що простежується у працях правих націоналістів Веймара. Задумливий песимізм, відчуття кризи і трансформації, що насуваються, хор культурного відчаю – все це відвернуло увагу від шпенґлерівського прийняття техніки. Проте впродовж усього твору ми натрапляємо на різкі зіставлення абстракції та конкретики, в яких технологія потрапляє в німецький світ творчого, продуктивного панування над природою, стикаючись з чужим світом паразитичних, непродуктивних, космополітичних фінансів. Шпенґлер відкидав політичний лібералізм і підтримував технічну раціональність, пов’язану з вольовим “я”, яке не знало меж власному торжеству[25].

Особливий контраст виробництва і паразитизму проявляється у протиставленні міста й села. Селянський будинок є символом укоріненості, “власності у найсвятішому сенсі”, тоді як феодальна аристократія уособлює силу “крові й традиції”. Обидва існують у сфері душі, почуттів та інтуїції. Місто, з іншого боку, є світом духу (Geist), тобто інтелекту та абстракції. Це локус історії, політики, мистецтва, релігії, науки, а в наш час — “буржуазії, прошарку Geist”. Найважливіше те, що місто замінює “первісну цінність землі” на “концепцію грошей, відокремлених від товарів”. Замість доринкових понять обміну, вкорінених у сільській економіці, місто запроваджує “грошове мислення” (Gelddenken). “Місто означає не лише Geist, але й гроші”[26].

Гроші, а не машина, просувають раціоналізацію світу. Вони підпорядковують обіг товарів і людей своїм власним імперативам, так само, як раніше земля і природа підпорядковували селянина своїм ритмам.

“Але земля — це щось реальне й природне; гроші — це щось абстрактне і штучне, просто категорія, така як чеснота”, в думці Просвітництва[27]. Не маючи коріння в людській сутності, гроші загрожують встановити диктатуру безособової безформності над структурованим і особистим світом аристократії, “втіленням крові й раси, істотою (тобто) в настільки завершеній формі, наскільки це можливо”[28]. Історичним попередником сучасної інтелігенції, контртипом аристократії та селянства, було духовенство. Загрузнувши в абстракціях, Шпенґлер називає його “не-расою… незалежною від землі, вільною, позачасовою, позаісторичною істотою”[29]. Хоча Шпенґлер міг би заперечити, що він і його колеги-консерватори-революціонери нападали на буржуазію, незаперечним є те, що він і вони були інтелектуалами. Цей антиінтелектуалізм інтелектуалів був лише одним із парадоксів його неоднозначного модернізму. Інтелектуали у феодально-індустріальному суспільстві мали б навчитися мислити за допомогою крові, як пізніше скажуть нацисти.

В шпенґлерівських категоріях і символах знаходять своє вираження аграрний аристократизм, прусський мілітаризм, традиційні цінності патріархату та сім’ї. Всі ці докапіталістичні інститути чинять опір вторгненню відносин обміну. Мати, що притискає дитину до грудей, є “великим символом космічного життя; чоловік зі зброєю в руках – інший великий символ волі до сталості”[30]. Як приватна сфера сім’ї, так і публічна сфера війни протистоять грошам, позаяк вони руйнують усі усталені та тривкі соціальні відносини. У той час як гроші є руйнівною силою, що заперечує життя, “війна — творець усіх великих речей”[31]. Збройні сили та сім’я — це інститути, яких не торкнувся зв’язок із грошима. Для німецьких правих антикапіталістів, таких як Шпенґлер, вони були оазисами форми, сталості й краси. Але по-справжньому творчою була війна, а не сім’я. Інтелектуали повоєнних правих відповіли на антимілітаризм лівих, оспівуючи найважливіший витвір мистецтва, що вийшов з окопів, — “нову людину”.

Шпенґлер міг би взяти вислів Гьольдерліна “Там, де небезпека найбільша, з’являється надія на рятівну силу” як девіз “Der Untergang des Abendlandes”. Безумовно, два томи, в яких він повторюється, наповнені стандартними антимодерністськими закидами. Але ця книга не закінчується на ноті відчаю та покори. Це заклик до дії, маніфест ураженого модернізму. Політика, кров і традиція повинні піднятися, щоб перемогти владу Geist й Geld. Демократія і лібералізм, про які Шпенглер не написав жодного схвального слова, принесли з собою “тріумф грошей” над глибинними силами крові та інстинкту. Мета політики була зрозумілою: змінити цей стан хаосу й декадансу, безглуздих виборів, зайвих і корисливих партій, паралізованих парламентів. Політика вимагала лідерства, побудованого на “плинному бутті” (strommende Daseiri), “життєвій енергії”, яка є “сліпою й космічною, … прагне престижу та влади”, расово пов’язана з ґрунтом і є носієм еліти “вищих мужів”, які ухвалюють “великі рішення” перед обличчям невизначеної “долі”[32]. Аристократія, а не буржуазія, є архетипічним політичним класом, оскільки вона розуміє центральне значення війни та боротьби для політики.

Політика, а не економіка, є вирішальною силою в битві крові й традицій проти розуму та грошей. Ця концепція політичного лідерства була альтернативою Шпенґлера ліберальному раціоналізму та матеріалізму. Вона свідчила про провал німецького лібералізму, який, як попереджав Макс Вебер, був спадщиною слабких парламентських традицій імперської Німеччини. Шпенґлерівська концепція політики була саме тим спасінням душ, яке, як наполягав Вебер, не повинно мати нічого спільного з політикою як покликанням.

Шпенґлер був зацікавлений не в економічних реформах, а в тому, щоб покласти край впливу економіки на суспільне життя і культуру. “Економіка, — писав він, — принижує душу і висмоктує “енергію раси”. Вона розбещує людей, пробуджуючи в них “апетит до потворного, звичайного, цілком неметафізичного страху за своє життя”. Економічне життя руйнує “світ вищих форм культури”, замінюючи його необмеженою боротьбою за просте виживання[33]. А політика вимагає ідеалізму, жертовності. Культура знаходить своє справжнє вираження у війні, яка є справжньою і найбільш радикальною альтернативою буржуазній культурі та суспільству. За іронією долі, масове знищення постає як протилежність “голій боротьбі за існування” цивільної економіки. Тут, у війні як політиці, є Kultur, що витісняє задушливу, безпечну нудьгу буржуазної цивілізації. Але на відміну від деяких своїх колег, таких як Клаґес та Мьоллер ван ден Брук, Шпенґлер вказував на необхідність “безумовного панування найсучасніших засобів; небезпека аристократії полягає в тому, що вона стає консервативною в питаннях засобів”. Подібно до того, як Бах і Моцарт досконало володіли “музичними інструментами” свого часу, сучасна політика вимагає подібного володіння інструментами війни[34]. Битву Kultur проти Zivilisation не можуть виграти німецькі луддити, що виголошують кліше народницької ідеології. Збереження “крові й традицій” вимагає найсучасніших технологічних ресурсів. Одним словом, метою Шпенґлера була не машина, а гроші.

Ця відмова від “феодально-аграрної тісноти” модернізувала глибоко укорінені романтичні та ірраціоналістичні традиції, але не усунула їх. Атака консервативної революції на грошовий зв’язок вказувала на “битву до кінця між провідними силами диктаторської грошової економіки, які виступили проти суто політичної волі до порядку нових цезарів”[35]. З цієї битви виходило відновлення верховенства політики над економікою. Війна та націоналізм поєднали романтичні та ірраціоналістичні традиції Німеччини з порочною та реакційною формою модернізму, закликом до політичних диктаторів покласти край пануванню економічного лібералізму над суспільним життям. Душа, яка живе в економіці модерну, була, на думку Шпенґлера, душею манчестерського лібералізму, це була “внутрішня Англія” Німеччини. У нападках на комерцію та закликах до примату політики над економікою відчувається компенсаторна функція культурної критики у Веймарській Німеччині. Війна проти Англії та Франції, яка завершилася поразкою на полі бою, могла бути продовжена і виграна на теренах культурної критики.

Звичайно, навіть Шпенґлер визнавав, що певна економічна діяльність є необхідною для суспільного життя. Як і слід було очікувати, його критика економічної діяльності обмежувалася її “паразитичними” вимірами. Селянство, яке обробляло німецьку землю, було “творчим”, а не експлуататорським. Його економічна діяльність не виходила за рамки релігії та місцевих звичаїв. Міська економічна діяльність, натомість, є “посередницькою” діяльністю, яка дорівнює “рафінованому паразитизму, [який] є абсолютно непродуктивним і тому чужим для землі”. Технологія є частиною виробничої сфери. Вона формує, опрацьовує і трансформує природний світ. Саме коваль і його “творче використання” природи передбачають німецьку верстатобудівну промисловість[36].

Але якщо коваль виконував важливу економічну роль, то міський купець чи посередник — ні. Останньому бракувало “внутрішнього зв’язку з землею”. Саме через нього “продукти перетворюються на товари, обмін стає торгівлею”, а “грошове мислення” замінює мислення в термінах товарів і людських потреб[37]. Тому не дивно, що міські купці часто не є вихідцями з “твердого самодостатнього життя села”, а радше чужинцями, такими як “євреї, …. візантійці, перси, вірмени на готичному Заході”[38]. Краса сільських краєвидів, така важлива для селян, нічого не означає для цих безрідних чужинців. Міський житель бачить кількісно. Його погляд перетворює якісно унікальні виміри природного світу на виміри, які можна виміряти в “абстрактній грошовій вартості”. Саме цей людський тип — торговець і посередник — а не соціальні процеси, такі як індустріалізація чи капіталізм, загрожує знищенням особливої німецької самобутності та специфіки.

Крім того, що найважливіше, Шпенґлер стверджує, що “купець став господарем, а не інструментом економічного життя”. Спекуляція і жага вигоди, підкріплені нищівним інтелектуалізмом, витісняють владу виробників й споживачів. Третя сила обігу панує над процесами попиту й пропозиції і “підносить посередництво до монополії, а потім і до головного аспекту економічного життя”[39]. Мислення в категоріях грошей, а не капіталістичних суспільних відносин, є силою, що стоїть за комодифікацією суспільного життя. “Гроші — це перш за все форма духовної енергії, в якій сконцентрована воля до панування, політична, соціальна, технічна й інтелектуальна формотворча сила та прагнення до нового життя у величному стилі”. Насправді, Zivilisation — це рівень суспільного розвитку, на якому цінності традиції та особистості втрачають свою незалежну цінність і для того, щоб бути реалізованими, повинні бути змінені в комерційних термінах[40].

Що таке економічна історія, як не “відчайдушна боротьба” між традицією, душею та расою, з одного боку, і духом грошей, з іншого? Останньому притаманне фаустівське прагнення включити все суспільне життя в павутину своїх абстракцій.

Тут виділяються два моменти. По-перше, сфера обігу, як кажуть, вже досягла переважання над промисловістю та сільським господарством. По-друге, ця перемога є продуктом особливого типу людини — купця, який, як скаржиться Шпенґлер, є паразитичним і непродуктивним. Тут ми маємо справу з документами реіфікації. Соціальні процеси, в даному випадку обіг, як кажуть, походять від окремих типів, в даному випадку від купця. “Антикапіталізм” або “антигрошове мислення” легітимізує націоналістичні, а згодом расистські програми, які прагнуть покінчити з індивідами, носіями капіталізму, тобто з “капіталістичною людиною” або “євреєм”. Маркс у своєму аналізі товарного фетишизму стверджував, що за капіталізму соціальні відносини між людьми стають соціальними відносинами між речами. Цей процес уречевлення Шпенґлер просуває ще на один крок далі: соціальний аспект стосунків між людьми зникає, і вони постають як еманації різних людських душ. Тоді бунт проти абстракції набуває зловісних, тобто расових, масштабів. Але у своїй німецькій формі цей бунт аж ніяк не обов’язково був спробою придушити або перешкодити технологічному поступу.

У заключному розділі “Der Untergang des Abendlandes” Шпенґлер написав, що “машина – це диявол”, і це твердження, на перший погляд, підтверджує його позицію культурного луддита[41]. Однак, якщо замислитися, то таке приписування техніці незалежної волі та автономії слугувало для укладення пакту з цим дияволом. Шпенґлеріанська версія легенди про Фауста була важливим аспектом його примирення ірраціоналістичних і романтичних традицій з продуктами першої та другої промислових революцій у Німеччині. Його аргументація була наступною: Сучасна західна техніка має особливий дух (Geist). На відміну від грецької та римської техніки, вона не є ні скромною, ні такою, що задовольняється простим копіюванням природного світу. Скоріше, це “фаустівська техніка”, яка демонструє “волю до влади над природою”[42].

Фаустівська техніка означає переломний момент у відносинах між людиною й природою. Людина переходить від пасивного спостереження та сприйняття до активного трансформування й керування матеріальним світом. Воля фаустівської людини випромінює “первісне насильство”, яке спрямовується в “сталеву енергію її практичних міркувань”. Душа західної людини – це душа першовідкривача, який віднаходить і визволяє приховані сили природи. Джерелом технічних інновацій, зрештою, є релігія, тобто прагнення розкрити загадки Божого всесвіту.

Однак це безмежне прагнення вийти за межі природи створює технологічний світ, який загрожує домінуванням над людською волею, яка його створила. Ця тема, а саме: зміна засобів і цілей та втрата людиною контролю над історією, була поширеною в німецькій соціальній думці відтоді, як Геґель розробив поняття підступності історії. За часів Шпенґлера вона знайшла своє вираження у працях Макса Вебера, Ґеорґа Лукача та Ґеорґа Зіммеля. Але навіть у своїх розмірковуваннях про трагедію культури вони поділяли основне припущення, що напрямок модерну – це розчарування та раціоналізація світу. У Шпенґлера технічний світ постає зовсім не як розчарований чи демістифікований. Тиранія технічного духу (Geist) у жодному разі не знаменує собою “скинення з престолу Бога” чи появу людського всевідання. Божественна сутність не була передана людині, тому що машина тепер зажила власним життям[43]. Техніка стає “аскетичною, містичною, езотеричною, … ще духовнішою”. Спонукувана до панування над природою фаустівською душею, яка не допускає повернення до примітивізму чи пасторального примирення з природою, західна людина також не може втекти від шаленої і, здавалося б, невідворотної волі автономної на перший погляд техніки[44].

Однак ця тиранічна техніка має “магічну душу”. Тому будь-які спроби подолати нинішню культурну кризу повинні включати групи, близькі до цієї магії. Селянство і купецтво виключаються. Так само як і євреї, чиї таланти підприємців не культивують технічний дух, і росіяни, “які зі страхом і ненавистю дивляться на цю тиранію коліс, кабелів і рейок” і мріють про “цілком новий світ, в якому не залишиться нічого від цієї диявольської техніки”[45]. Підприємець і промисловий пролетарій є продуктами й рабами техніки. Тож саме інженер, “ерудований жрець машини”, повинен забезпечити керівництво й лідерство в розпал культурної та політичної кризи Веймарської республіки. Існує небезпека, що ці “100 000 талановитих, добре освічених голів, які опановуватимуть і розвиватимуть техніку”, можуть піддатися впливу метафізики і містики, які витісняють раціоналізм, або бути “ захопленими посиленням відчуття сатанинської якості [техніки]”[46]. Шпенґлер захищає техніку, вказуючи не на її раціональні властивості, а на ірраціональну й романтичну “метафізику й містику”, що по суті є ірраціональною та романтичною.

Хоча інженери здатні осягнути ці ірраціональні та романтичні виміри техніки, ті, хто заплямований комерційним духом, не можуть цього зробити. “Der Untergang des Abendlandes” завершується застереженням проти влади грошей, а не влади машини. “Високі фінанси”, банки, фондові біржі та “грошове мислення” загрожують промисловості й технічному мисленню. Битва між промисловістю та фінансами у Веймарі – це лише сучасна форма “споконвічної боротьби між продуктивним і творчим та грабіжницьким” в економіці, між силами промисловості й сільського господарства, які “укорінені в ґрунті”, та силами фінансів, які є “цілком вільними та нематеріальними”. Це відчайдушна боротьба технічного мислення за свою свободу від мислення грішми[47]. Ця доленосна боротьба, зрештою, ведеться між “грошима та кров’ю”.

Перемога крові над грошима відкриває новий “цезаризм”, автократичну державу, яка “зламає диктатуру грошей та їхню політичну зброю — демократію. Меч тріумфує над грошима, воля до панування знову підкорює волю до грабунку”[48].

“Соціалізм”, що розуміється як національна політична спільнота, яка виходить за межі всіх класових конфліктів, прийде на зміну “капіталізму”, що розуміється як егоїстичний ліберальний індивідуалізм. “Гроші можна здолати та опанувати лише кров’ю”. “Життя” тріумфує над безжиттєвістю. Тут категорію “життя” ототожнюють з “расою” чи “тріумфом волі до могутності”, але ніколи з “перемогою істини, відкриттів чи грошей”[49]. Абстрактна істина й мораль несуттєві перед лицем закликів до безпосередності й конкретності цього “життя”. Це святкування права сильнішого, расово забарвленого соціал-дарвінізму, виглядає як розв’язання культурної кризи, спричиненої нібито надлишком абстракції та інтелекту.

Шпенґлер ототожнював капіталізм з пануванням циркуляції та грошей, тоді як соціалізм означав програму технологічного прогресу, здійснювану національною спільнотою крові. Книга була сповнена як зневіри, так і надії. Надія полягала у спростуванні антитехнічних настроїв повоєнної Німеччини шляхом звільнення техніки від тягаря антикапіталістичних обурень, водночас звільняючи ці обурення від їхніх антиіндустріальних складових. Цей новий німецький антикапіталізм добре вписався б у націоналістичне відродження. Німецька душа буде вдома на фермі, на полі бою і на заводі. Шпенґлер розглядав соціальні процеси як еманації національних і расових душ і, таким чином, запропонував правдоподібне “філософське” підґрунтя для розміщення чужого світу абстрактних фінансів і комерції в чужому тілі й душі євреїв.

Шпенґлер не був нацистом і не був тісно пов’язаний з італійськими чи французькими фашистськими течіями. Але, як ми зазначали в другому розділі, консервативна революція в Німеччині була важливим джерелом багатьох ідей націонал-соціалізму. Одна важлива паралель пролягала у сприйнятті політичного життя через естетичні категорії. Наприклад, термін Gesalt стосується як естетики, так і продуктивності. Середньовічному купцеві та сучасному міжнародному банкіру бракує “сили творення форми” (Gestaltungskraft), яку демонструють селянин, фабричний робітник, інженер, солдат і художник. Ці останні фігури виконують працю творчого виробництва і руйнації, тим самим створюючи нові Gestalten у світі. Творчість війни полягає в її естетичних творіннях, тобто в нових формах битви й смерті, які вона породжує. Сфера обігу, навпаки, є безпредметною. Вона розчиняє всі фіксовані та стабільні форми на користь зростаючого хаосу та безформності. Характеризуючи виробництво як створення світу красивих і стабільних форм, Шпенґлер представив працю як акт культурної спокути, який відганяє привид світу без форми. Його естетика продукування й руйнування вказує на “продуктивний хаос” політичного авторитаризму й технічного прогресу, який усуне непродуктивний хаос ліберального капіталізму[50]. Багато німецьких інженерів і бізнесменів були незадоволені похмурими роздумами Шпенґлера про “сатанинську” природу машини. Особливо в період раціоналізації великої німецької промисловості в середині 1920-х років вони наголошували на тому, що техніка може призвести до можливого подолання класових конфліктів через корпоративно організоване зростання виробництва. Але ці практичні й технократичні бачення супроводжувалися однією з характерних німецьких рис європейської реакції на другу промислову революцію, а саме тим, наскільки практичні ділові люди також були залучені до цього романтичного синтезу естетики й продуктивності[51].

У 1931 році Шпенґлер, нині відомий як прибічник культурного песимізму, опублікував невелику книжку під назвою “Der Mensch und die Technik”(Людина й техніка). У ній він повторював знайомі теми й намагався розвіяти думку, що він вороже ставиться до техніки. Він висловлював розчарування, що багато читачів “Der Untergang des Abendlandes” загубилися в лабіринті історичних подробиць і не змогли зрозуміти його намірів. Його думка полягала в тому, що культура є первинною і що релігію, політику, мистецтво й техніку можна зрозуміти лише в її світлі[52]. Це було метою “Людини й техніки”. Це була відповідь на антитехнічні настрої, підживлювані молодіжними рухами, експресіоністами та втомленими гуманістичними інтелектуалами, які, на думку Шпенґлера, становили виразну культурну загрозу для націоналістичного відродження, якого він прагнув.

З самого початку Шпенґлер відкидає те, що він називає ідеалістичним і матеріалістичним поглядами на техніку. Ідеалістичний гуманізм зневажливо ставиться до всього, що стосується техніки, позаяк помилково розглядає її як таку, що перебуває за межами та/або під сферою культури. Матеріалізм, з іншого боку, є англійським імпортом лібералізму та марксизму, який не має нічого спільного з культурним значенням техніки. “Якщо першим бракувало відчуття реальності, то другим, до тривожної міри, бракувало відчуття глибини”[53]. На відміну від “обивателів прогресу”, таких як Мілль і Бентам, які захищають техніку, вказуючи на її утилітарні аспекти, Шпенґлер характерно наголошує на її зв’язку з душею. Ця ідея, яка насправді стоїть за новими хімічними та електричними революціями, є первісною, зовсім не специфічно модерною. Життя — це боротьба. “Техніка — це тактика всього життя, внутрішня форма методів боротьби”[54]. Вона, безумовно, не є підсистемою економіки, політики чи війни. Навпаки, всі ці явища є “сторонами живого, сповненого боротьби життя, пронизаного душею”, що створює пряму лінію від примітивної боротьби за виживання до процедур сучасних винахідників та інженерів[55]. Як і раніше, Шпенґлер посилається на Шопенгауера, Дарвіна та Ніцше, щоби описати перманентний елемент техніки, “волю до влади – жорстокої, безжальної, безжалісної боротьби”[56].

В термінах Адорно, Шпенґлер надав суспільному поділу праці якості “другої природи”, тобто представив людські результати як результат дії позалюдських, а отже, непохитних сил[57]. Критика Адорно випливала з теорії реіфікації Лукача й мала на меті застосувати її до теорії раціоналізації Макса Вебера. Шпенґлер пішов значно далі за Вебера, стверджуючи, що певні групи є унікально придатними для того, щоб слугувати елітою. В праці “Der Untergang des Abendlandes” він писав, що в політиці та економіці існують “суб’єкти та об’єкти контролю, групи, які влаштовують, вирішують, організовують й винаходять, та інші, чия справа – виконувати накази”[58] В праці “Людина й техніка” він знову розрізняв “працю провідництва” та “працю реалізації”, називаючи різницю між ними “фундаментальною технічною формою всього людського життя”[59]. Дихотомія між тими, хто править, і тими, хто підкоряється, є простим фактом природи. Людина підпорядковується природним імперативам авторитарної організації і стає “поневоленою” культурою. “Хижий звір” стає “домашньою твариною”. Фаустівський порив рухає цивілізаційний процес вперед, але призводить до технологічної павутини, яка послаблює цей порив[60].

Шпенґлер рекомендує стоїцизм і героїчну покірність долі, буцімто непорушним імперативам техніки. У наступні роки деякі читачі звинувачуватимуть його в тому, що він змалював картину похмурого детермінізму, праву версію залізної клітки Вебера, тоді як інші відповідатимуть на його, здавалося б, суперечливі заклики підхопити й розвинути фаустівський потяг.

Безсумнівним було бажання Шпенґлера розглянути сучасні проблеми крізь призму міфів та символів, лише побіжно пов’язаних з ними. Перевага таких архетипних конструкцій полягала в їхній здатності представляти складні, неоднозначні реалії у вигляді суворих, простих і зрозумілих альтернатив. Це було очевидним у презирстві Шпенґлера до інтелектуалів. Він писав, наприклад, що “дворяни, солдати й авантюристи живуть у світі фактів”, а “священики, вчені та філософи — у світі істин”. Перша група думає про долю, друга — про причинність. Одні хочуть поставити дух (Geist) на службу “сильному життю”, інші хочуть поставити життя на службу духу. “Ніде ця суперечність не набула більш непримиренної форми, ніж у фаустівській культурі, де востаннє горда кров хижого звіра повстає проти тиранії чистого мислення”[61]. Однією з помилок матеріалізму ХІХ сторіччя було те, що він помістив техніку у світ думки, а не крові. Пристрасть інженера та винахідника не мала нічого спільного з утилітаризмом. Лише “матеріалістична релігія” “обивателів прогресу сучасності від Ламетрі до Леніна” не змогла зрозуміти цієї базової істини[62]. І знову Шпенґлер оспівує мужній антиінтелектуалізм і встановлює зв’язок між технікою та феодальними образами дворян, воїнів та авантюристів. Метафори феодальні й індустріальні, антибуржуазні й мілітаристські, неліберальні та орієнтовані на технологічне майбутнє.

Утім, Шпенґлер залишався амбівалентним у своїх поглядах на роль техніки в битві між духом і кров’ю у ХХ сторіччі. Техніка стала символом штучності, життя, відокремленого від природи й ґрунту, “спустошення душі”[63]. Тепер вона з силою долі та внутрішньої необхідності рухається до “завершення”. Шпенґлерівський образ — це образ трагедії, що сягає свого апогею. “Творіння повстає проти творця”. Як колись людина повстала проти природи, так сьогодні машина “повстає проти нордичної людини. Володар світу став рабом машини. Вона змушує його, нас і всіх людей без винятку, незалежно від того, усвідомлюємо ми це чи бажаємо цього, йти своїм шляхом”[64]. Тепер Шпенґлер представляє нам знайомі звинувачення в культурному песимізмі. Шлях техніки веде від її віталістичних витоків. Стаючи все більш залежною від математики й науки, вона стає “все більш езотеричною”. Природний світ “отруєний” штучним. “Цивілізація сама стала машиною”. Ми дивимося на водоспади і бачимо лише потенційну електричну енергію. Машина являє собою лише “душевно-інтелектуальний” ідеал, а не життєвий[65].

Але щойно здалося, що Шпенґлер приєднується до антитехнічного хору, він атакує ці нарікання як симптоми, а не вирішення культурної кризи в Німеччині. Фаустівське мислення перенасичене технікою. Шириться “пацифізм” у боротьбі з природою. Молодь звертається до простих форм життя, ближчих до природи, подалі від великих міст, техніки та подібних “бездушних” місць і занять. Найкращі уми відвертаються від природничих наук до чистих спекуляцій і східної філософії. “Починається втеча природжених лідерів перед лицем машини”. Ця втеча є не лише загрозою для нації, але й “зрадою техніки” (Verrat an die Technik)[66].

У німецькій літературі про техніку й культуру було поширеним явищем посилання на європейську культурну кризу. “Людина й техніка” Шпенґлера була типовим прикладом. Він стверджував, що лише Європа має культурні ресурси для розвитку машини. Небілий світ розглядає техніку з суто утилітарної точки зору, тобто як зброю в боротьбі з “фаустівською цивілізацією”. Він не має “внутрішньої потреби” розвивати техніку, яку можна порівняти з потребою європейської фаустівської людини.

Не надто втішна відповідь Шпенґлера на таке похмуре майбутнє — “коротке життя, сповнене подвигів і слави, а не довге, позбавлене змісту”, і апеляція до старих прусських чеснот — “ лишатися в безвиході, без надії, без порятунку”. Тільки мрійники вірять, що є порятунок. Оптимізм — це боягузтво”[67]. Такий стоїцизм все ще був занадто загрузлим у культурному песимізмі, щоб задовольнити тих представників консервативної революції, таких як Ернст Юнґер, які пройшли війну. Вони шукали більш обнадійливих візій, які б виходили з жаху окопів.

Нацисти також звинувачували Шпенґлера в надмірній похмурості та відразі до масових рухів, що не означає, що він не сприяв їхньому приходу до влади, приєднавшись до хору лайок, що обрушилися на крихкі республіканські інституції Веймара. Включення Шпенглером техніки в німецький культурний бунт проти Просвітництва виходило за рамки його похмурих висновків. Його політичні есе сприяли націоналістичному засвоєнню ідей соціалізму та революції. Пов’язуючи техніку з романтичними та ірраціоналістичними традиціями, з волею, боротьбою, гештальтом, душею, долею та кров’ю, він допоміг перенести техніку з царини цивілізації до царини культури. Його зображення фаустівського мужа створило яскравий образ, що вказує на інстинктивні зв’язки між патріархатом і чоловічою волею, з одного боку, та технологією, з іншого. Проти них виступав женоподібний і зрадницький пацифізм, готовий відмовитися від боротьби проти природи та антиколоніального пробудження за межами Європи[68]. Зв’язок між німецькою Innerlichkeit і романтизмом та технічною модернізацією був необхідним, якщо Європа хотіла вистояти перед такими викликами.

Так само, як критики Геґеля не погоджувалися з тим, що світовий дух досяг своєї кінцевої точки в Прусській державі початку ХІХ сторіччя, так і молодші колеги Шпенґлера по консервативній революції не бачили підстав вважати, що фаустівська воля, втілена в сучасній техніці, досягла ступеня вичерпання. Ернст Юнґер, зокрема, відкинув залишки консервативної амбівалентності щодо індустріалізму й техніки та дистанціювання від них, не піддавшись ані боягузтву, ані матеріалізму. Спочатку в окопах Першої світової війни, потім у претензіях Муссоліні на авторитарну ефективність і в російських п’ятирічках Юнґер побачив можливість того, що “процеси високого душевного плану можуть бути приписані всьому апарату цивілізації”[69]. Чоловіча Gemeinschaft окопів створила лідерів, які приймали техніку, а не втікали від неї. Вплив Великої війни багато в чому сприяв викоріненню правої амбівалентності щодо техніки в поколінні 1914 року. Хоча стоїцизм Шпенґлера міг залишити певний простір для сумнівів щодо можливості виживання фаустівської людини в сучасному технологічному світі, цього не можна сказати про беззастережний ентузіазм Юнґера щодо прекрасного та руйнівного потенціалу пари, хімії та електрики.

Примітки:

[1] Про зв’язки Шпенґлера з німецькими промисловцями див. Walter Struve, «Oswald Spen-gler: Caesar and Croesus», Elites Against Democracy (Princeton, N.J., 1973), pp. 232-73. Шпенґлер розглядав можливість використання менш песимістичних назв, таких як «завершення», а не «занепад» Заходу, але програш у війні наштовхнув його на більш похмурий термін.

[2] Лист від 27 грудня 1918 року до Ганса Клореса у Briefe 1913-1936, ed. Anton M.

Koktanek and Manfred Schroter (Munich, 1963), p. 115. Цит. за: Struve, pp. 236-7-3 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band I ( Munich, 1923; reprint, )

[3] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band I (Munich, 1923; reprint)

[4] Oswald Spengler, Preussentum und Sozialismus (Munich, 1919), p. 4.

[5]  Там само, с. 73.

[6] Там само, с. 74.

[7]  Там само, с. 14-15

[8] Там само, с. 31.

[9]  Там само, с. 10.

[10] Там само, с. 97.

[11] Там само, с. 98. Повна цитата така: «Станьте чоловіками! Нам більше не потрібні ідеологи, не потрібні промови про культивування, світову буржуазію чи духовну місію німців. Нам потрібна твердість. Нам потрібен безстрашніший скептицизм: нам потрібен клас соціалістичних майстрів [Herrennaturen]. Ще раз: соціалізм означає владу, владу і ще раз владу».

[12]  Там само, с.65.

[13] Там само, с. 81. Лукач, Die Zerstorung der Vernunft, Band II (Darmstadt, 1962), стор. 138- 52. Попри його розрізнені нападки на ліберальних і лівацьких критиків позитивізму в Німеччині, аналіз Лукача дає уявлення про переорієнтацію націоналістичної ідеології. Див. також Hillach, «Die Asthetisierung des politischen Lebens», у Walter Ben-jamin im Kontext, ed. Walter Burkhardt (Frankfurt, 1978), с. 127-67, про Lebensphilosophie в естетиці техніки

[14] Theodor Adorno, «Spengler After the Decline,» in Prisms, trans. Samuel Weber and
Shierry Weber (London, 1967), p. 69.

[15] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band I, pp. 130-1. Про перспективні аспекти ідеї гештальту в нацистській расовій ідеології див.: Lukacs, Die Zerstorung der Vernunft, Band I, pp. 148-9

[16] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band I, p. 135

[17] Там само, с.137

[18] Там само, с. 136-137.

[19] Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins (Cambridge, Mass., 1969), pp. 253-304.

[20] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band I, p. 507.

[21] Там само, с. 512-13.

[22] У той час, коли Шпенґлер писав це, Макс Вебер писав, що «доля нашого часу характеризується раціоналізацією та інтелектуалізацією і, перш за все, “розчаруванням світу“». Див. «Science as a Vocation», in From Max Weber, ed. Hans Gerth and C. Wright Mills (New York, 1964), p. 155. Про технічний прогрес і переродження суспільства див. есе Ернста Блоха «Technik und Geistererscheinungen» у збірці «Verfremdungen I» (Frankfurt, 1962). Там Блох зауважив, що сучасна техніка не завадила «новому середньовіччю» в Німеччині, повному «трансцендентних демонів», привидів і духів.

[23] Про важливість ідеї хаосу в правій та нацистській ідеології Веймара див. Joachim Schumacher, «Die Angst vox dem Chaos» (Paris, 1937; reprint, Frankfurt, 1972). Шумахер простежив зміну значення цього терміну. У застосуванні до німецької політичної та економічної експансії він розглядався як «продуктивний». В останні роки республіки праві інтелектуали зображували хаос як негативну примару, на їхню думку, воля до влади мала навести порядок і відігнати страх, викликаний жахами суспільства і природи. Також див. Hillach, «Die Aesthetisierung des politischen Lebens,» p. 140. Гіллах стверджує, що міфи, форми та символи, які створює Шпенґлер вказують на нігілістичне «подолання» декадансу.

[24] Дослідження, яке спирається на розуміння міфу Дюркгаймом, див.: Klaus Vondung, Magie und Manipulation: Ideologischer Kult und politische Religion des Nationalsozialismus (Gottingen, 1971).

[25] Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York, 1976), pp. 49—52.

[26] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band II, pp. 660-1, and 669-7.

[27] Там само, с. 671. Альфред Зон-Ретель пропонує марксистський аналіз зв’язку між просвітницькою думкою та товарним обміном у «Warenform und Denkform» (Frankfurt, 1978)

[28] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band, II, p. 97

[29] Там само.

[30] Там само, с. 1,006

[31] Там само, с. 1,007. «Творчий» внесок війни був поширеною темою серед консервативних революціонерів. Наприклад, у своїй книзі «Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg» (1915) Макс Шелер писав, що «істинне коріння будь-якої війни полягає в тому, що все життя… має тенденцію до розширення, зростання, розвитку… Все мертве, сухе, механічне прагне лише вижити… в той час як життя розростається або занепадає»(с. 42).

[32] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band II, pp. 1,002 and 1,108

[33] Там само, с. 1,148

[34] Там само, с. 1,118-19.

[35] Там само, с. 1,144.

[36] Там само, с. 1,158-9.

[37] Там само, с. 1,162.

[38] Там само, с. 1,161-62. Про погляд Шпенґлера на євреїв див. Alex Bein, «Die Judenfrage in der Literatur des modernen Antisemitismus als Vorbereitung zur Endlosung», Leo Baeck Institute Bulletin, № 21 (1963), p. 4-51.

[39] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band II, p. 1,165.

[40] Там само, с. 1,167

[41] Там само, с. 1,187. Дискусія про Шпенґлера як представника антидемократичного й антитехнічного мислення див. Hortleder, Das Gesellschaftsbild des Ingenieurs: Zum politischen Verhalten der techischen Intelligenz in Deutschland (Frankfurt, 1970), pp. 86-7.

[42] Твердження про особливий дух західної техніки з’являється в першому томі «Der Untergang des Abendlandes». Третій підрозділ розділу Шпенґлера про машину у другому томі називається: «Фаустівська техніка: воля до влади над природою».

[43] Там само, с. 1,190.

[44] Ленґдон Віннер обговорює ідею «автономної техніки» в політичній теорії ХХ сторіччя у своїй книзі Autonomous Technology: Technics-out-of-control as a theme in Political Thought (Cambridge, Mass., 1977).

[45] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band II, p. 1,190.

[46]. Там само, с. 1 , 1 9 1.

[47]. Там само, с. 1 , 1 9 2.

[48] Там само, с. 1 , 1 9 3.

[49] Там само, с. 1 , 1 9 4.

[50] Див., Schumacher, Die Angst vor dem Chaos.

[51] Про Офіс краси праці Альберта Шпеера в Третьому Рейху див.: Rabinbach, «The Aesthetics of Production in the Third Reich», in International Fascism, ed. George Mosse (Beverly Hills, Calif., 1979). Про естетику техніки в нацистській пропаганді див. розд. 9

[52] Oswald Spengler, Der Mensch und Die Technik (Munich 1931). Передмова.

[53] Там само, с., 3.

[54] Там само.

[55] Там само, с., 6.

[56] Там само, с., 9.

[57] Адорно обговорює другу природу в Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (New York, 1973), esp. pp. 351-8. «Традиційна антитеза природи та історії є одночасно істинною і хибною – істинною, оскільки вона виражає те, що сталося з природним елементом; хибною, оскільки за допомогою концептуальної реконструкції вона апологетично повторює приховування природного зростання історії самою історією» (с. 358). Див. також: Russell Jacoby, The Dialectics of Defeat (New York, 1981).

[58] Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band II, p. 1,159.

[59] Spengler, Der Mensch und die Technik, p. 35.

[60] Там само, с., 39-40.

[61] Там само, с., 45.

[62] Там само, с., 49.

[63] Там само, с., 53.

[64] Там само, с., 52.

[65] Там само, с., 55.

[66] Там само, с., 57-9.

[67] Там само, с., 67.

[68] На цю тему див. два нещодавні західнонімецькі дослідження: Klaus Theweleit, Mdnnerphantasien, 2 vols. (Frankfurt, 1978-9); і Hans Mayer, Aussenseiter (Frankfurt, 1977), особливо обговорення антибуржуазної культурної критики Отто Вейнінґера, культу маскулінної Gemeinschaft, антисемітизму і ненависті до жінок, с. 118-26

[69] Ернст Юнґер, «Totem», Arminius 8 (1927), с. 70. Про вплив війни на молодих інтелектуалів в Англії, Франції, Німеччині, Італії та Іспанії див. Robert Wohl, The Generation 0/1914 (Cambridge, Mass., 1979); та дуже важливу працю Paul Fussell The Great War and Modern Memory (New York, 1975).

Переклад: Олександр Античний