Нік Дж. Аллен: Індоєвропейська доісторія йоги

Кожен погодиться з твердженням про те, що розуміння санскриту як мови неможливе без структурної основи, забезпечуваної порівняльним індоєвропейським мовознавством, але коли ми звертаємось до санскритської культури, то картина не видається настільки чіткою. Ще з часів Вільяма Джонса робилися спроби розробити таку область досліджень, яку можна було б назвати індоєвропейським культурним компаративізмом, і помістити індуїзм в її рамки, проте як далеко ми просунулись в цьому напрямку? У порівнянні з лінгвістами, культурологи не досягли значного консенсусу між собою, а зовні їх висновки сприймаються ще менше.  Найвидатнішим сучасним культурологом-компаративістом, що займався індоєвропейською проблематикою, є Жорж Дюмезіль, але, не зважаючи на наявність таких книг його послідовників, як Introduction à la mythologie comparée des peuples indoeuropéens (1995) Фредеріка Блева та Genèse de l’Inde (1997) Бернара Сержана, доробок самого Дюмезіля в сфері індології лишається відносно малим та безсумнівно контроверсійним. І не дивно, оскільки більшість зауваг щодо індуїзму, пов’язаних з індоєвропейським виміром цієї релігії, робиться лише в кількох параграфах, присвячених Ведам, та примітках.

Ясна річ, що ця область науки лишається «зоною ризику». Після смерті Дюмезіля не стало жодного спеціаліста, що володів би достатніми культурологічними та лінгвістичними знаннями, аби впевнено охопити всю цю область, і, ясна річ, таким спеціалістом не можу бути і я. В будь-якому випадку компаративіст, який досліджує певну область, поступається компетентністю спеціалістові з цієї області. Можна легко збитися зі шляху і даремно витратити час. Та незважаючи на всі ці ризики, антропологія повинна бути порівняльною дисципліною, і я не зміг проігнорувати цей виклик.

Що ми можемо вивчати в індуїстській культурі та релігії з позицій індоєвропеїстики?

Для того, щоб відповісти на це питання, я впродовж останніх десяти років займався двома взаємопов’язаними ідеями. Перша ідея полягає в тому, щоб розширити дюмезілеву схему індоєвропейської трьохфункціональної ідеології шляхом виявлення розщепленої четвертої функції: вона «бере в дужки» три класичні функції, тож сама ідеологія у найбільш простому та типовому вигляді знаходить вияв у списках та структурах, що складаються з 5 елементів. ґрунтуючись на цій ідеї, у попередніх роботах мною розглядалися матеріали з Нуристану та ранньої римської псевдоісторії. Я припускаю, що ці функції є релевантними ряду п’ятиелементних списків, з якими ми зустрінемось нижче, але я не обговорюватиму тут дану тему. 

Друга ідея полягає в тому, що можна багато що почерпнути, порівнюючи санскритські та грецькі епоси, а саме Махабгарату і Одіссею (Allen 1996a, 1996b). Що стосується рішення зосередитись саме на Махабгараті, то цим я особливо завдячую Мадлен Біардо, що вказала мені на ключову роль цього гігантського неперевершеного  тексту для антропологічного розуміння класичного індуїзму, та Жоржеві Дюмезілю, який переконав мене в тому, що багато тем і структур «П’ятої Веди» своїм корінням сягають індоєвропейської спадщини. Згідно з прийнятою нами порівняльною точкою зору, реальність подій, описаних в епосі, та визначення періодів, в які писалися ті чи інші частини епосу (вважається, що текст Махабгарати був записаний між 300 роком до н. е. та 400 роком н. е.), ролі не грає. Писемні тексти тою чи іншою мірою черпають свій наративний зміст з усної спадщини, реконструювати яку може порівняльний аналіз. Працюючи в «оберненому» напрямку – від реконструкції праминулого до засвідченої сучасності – компаративіст передбачає наявність масиву прото- чи ранніх індоєвропейських наративних матеріалів, що передавались усно впродовж індо-іранського періоду паралельно з ведичною традицією, котра відносно недавно набула тієї форми, яка дійшла до нас в писемних джерелах.

Що ж стосується давньогрецького епосу, то це область, над якою Дюмезіль працював відносно мало, вважаючи, що гомерівські перекази (вперше записані в VIII-VII столітті до нашої ери) уже значною мірою були звільнені від структур індоєвропейської ідеології. В цьому питанні, як і в питанні про кількість функцій, я не погоджуюсь з цим видатним науковцем. Як я уже зауважував в інших статтях (Allen 1995, 1996a, 1996b), певні сфери діяльності Арджуни та Одіссея демонструють схожості, настільки численні й детальні, що їх можна вважати спорідненими фігурами, які відображають спільний образ героя усного індоєвропейського протонаративу. Наразі багато питань про цей протонаратив лишаються без відповіді. Його переказували в поетичній чи прозовій формі, або ж він поєднував обидві? Чи переказувався він на Прабатьківщині (незалежно від її локалізації у просторі та часі), чи його поширення почалося уже після розпаду протоіндоєвропейської спільноти? Це не важливо. Вказані паралелі неможливо пояснити ні випадковістю, ні юнгівськими архетипами, ні дифузією гомерового епосу з Греції в Індію; і якщо вони дійсно є настільки суттєвими, якими я їх вважаю, то мають спільне походження від єдиного протонаративу.

Тож тепер я можу пояснити мету цієї статті. Шукаючи подібності між сюжетами двох епосів, я виявив, що, грубо кажучи, Книги 5-6 Одіссеї відповідають частині 3-ї книги Махабгарати. В обох випадках герой здійснює подорож. Відповідна частина третьої книги Махабгарати описує подорож Арджуни від лісів навколо річки Ганг до Гімалаїв, оселі богів, а потім – небесною колісницею до небесного міста Індри, царя богів. Книги 5-6 Одіссеї описують подорож Одіссея з острова Огігія німфи Каліпсо до столиці блаженної землі Схерії. Подібними є не лише два герої, але й дві мандрівки, котрі, на мою думку, відображають один і той самий епізод протонаративу (Allen 1996b). Але подорож Арджуни в ряді сенсів є йогічним починанням – герой експліцитно «залучений до йоги Індри».

У Стародавній Греції можна знайти натяки на йогоподібну релігійність, особливо в піфагорійстві, але немає нічого явно йогічного чи піфагорейського в подорожі Одіссея. Таким чином, якщо обидві історії походять від протонаративу, то можливими є два варіанти. Або протомандрівка була схожою на грецьку та не містила нічого, що стосується йоги, і в цьому випадку йогічний аспект санскритської історії був нововведенням, що розвинувся в індійській гілці традиції. Або протоподорож була подібною до санскритської та носила квазійогічний або протойогічний характер, і в цьому випадку грецька епічна традиція значною мірою або повністю усунула цей аспект історії. Я заперечую перший сценарій, стверджуючи, що протонаратив містив певні риси йоги, тож факт існування такої історії робить імовірним припущення про існування індоєвропейських ритуальних практик, що були попередниками йоги.

Я не буду обговорювати погляди на історію йоги, що базуються на основі різноманітних методів дослідження. Фундаментальний філософський і дидактичний текст, сутри та афоризми Патанджалі, зазвичай датуються приблизно ІІІ століттям нашої ери (хоча думки вчених різняться). Однак коріння йоги є набагато глибшим, і згадки про неї, як і про пов’язані з нею ідеї, сягають упанішад (приблизно від 500 р. до н. е.).

Деякі дослідники припускають, що йога розроблялася приблизно в цей період, можливо, на основі квазінаукових медичних ідей, які можна знайти в Аюрведі (Filliozat 1991: 299-303), а інші шукають її витоки в індоєвропейському чи азіатському шаманізмі, або в традиціях Мохенджо-Даро, доарійської (а отже, доіндоєвропейської) цивілізації долини Інду (McEvilley 1981). Такий складний феномен, як йога, може мати багато коренів, і я не хочу спрощувати питання її походження. Однак я стверджую, що певні значущі та досить точно визначені особливості йоги мають стосунок до культури творців згаданого вище протонраративу, які цілком могли бути протоіндоєвропейцями.

Структура аргументу

По суті, я обмежуюся чотирма основними джерелами: двома епічними переказами, Патанджалі плюс коментарі, і Шветашватара упанішада. Безсумнівно в подальших, більш повних дослідженнях, для аргументації можуть використовуватися також й інші санскритські тексти. Немає нічого більш заплутаного, аніж спроба порівнювати одночасно більше двох текстів, тому всі шість порівнянь будуть попарними.

Послідовність порівнянь показана на діаграмі. Для обґрунтування поняття протоподорожі необхідно насамперед порівняти два епоси. Щоб показати «йогічність» подорожі Арджуни, я сконцентруюсь на санскритських текстах, порівнюючи епос з текстами Патанджалі, а потім рухатимусь назад в межах йогічної традиції, порівнюючи Патанджалі з упанішадами, а пізніше – з Махабгаратою. І лише після цього ми можемо знову повернутись до греків і порівняти Одіссею спершу з більш пізніми, а потім і більш ранніми ритуально-філософськими текстами.

Одіссея – Махабгарата

Почну з контекстуалізації двох епічних подорожей та швидкого огляду наративів.

Махабгарата. Як відомо, основний сюжет розповідає про  конфлікт між Пандавами (грубо кажучи, позитивними героями) і Кауравами (негативними героями). Арджуна є середнім братом Пандавів і в ряді сенсів центральним персонажем епосу. У всіх братів є божественні батьки, у Арджуни це Індра – цар богів. В третій книзі Махабгарати розповідається про те, як Кауравам вдалось вигнати Пандавів у ліс на 12 років, де до них прийшов мудрець В’яса та дав інструкції для Арджуни щодо його подорожі: завдяки їй герой дістав зброю, необхідну для перемоги над Кауравами. Він отримав зброю від кількох богів, останнім з яких був сам Індра.

Арджуна залишив чотирьох своїх братів і Драупаді та вирушив у подорож. Спочатку він відправляється в Гімалаї і практикує сувору аскезу (тапас) присвячену Шиві. Великі мудреці тривожаться і приходять до цього бога.  Шива спускається на землю, приймає вигляд мисливця-горянина і конфліктує з Арджуною. Після поєдинку Арджуна отримує зброю від бога. Потім чотири Локапали (божества-охоронці чотирьох части світу) приходять навістити його, і троє з них дають йому нову зброю, а Індра дає свою колісницю, щоб підняти героя на небеса. Після низки пригод Арджуна здобуває громову зброю. Він повернувся до своїх братів, в решті решт вони завершують своє вигнання, перемагають Кауравів і повертають собі трон.

Одіссея. Спричинивши падіння Трої завдяки ідеї троянського коня, Одіссей прямує в Ітаку. Він зіштовхується з різними перешкодами і після 10 років мандрів все ще томиться в Огігії. Афіна говорить про нього на раді богів, тож Гермеса посилають передати німфі Каліпсо волю богів: вона повинна дозволити йому на плоту покинути острів, що стало останнім етапом його подорожі. Німфа присяглась, що він не загине під час мандрівки, але була вона дуже нелегкою. Посейдон сердився за осліплення його сина Поліфема, спричинивши шторм, який розбив пліт, і з великими труднощами, завдяки доброму безіменному річковому богові, стомлений герой вибрався на берег – нагий і знесилений. Після ночівлі в хащах він знайомиться з принцесою Навсікаєю – дочкою Алкіноя, царя Схерії, яка привела його в місто.

На перший погляд, сухопутно-повітряна подорож Арджуни може видатись зовсім несхожою на подорож Одіссея по морю і по суші, але зараз я подам короткий огляд паралелей між двома історіями. Підсумком більш детального аналізу, котрий досі лишається в чорновому варіанті, є 23 елементи схожості. Зближення варіюються за масштабом від дуже макроскопічних (перший елемент) до дуже дрібних деталей оповіді, але ці варіації не мають відношення до достовірності порівняння.

1. Велика і мала подорож. Для обидвох героїв подорож, яку ми розглядаємо, є частиною набагато більшої подорожі. Пандави вирушили зі своєї царської столиці ще перед вигнанням і повернуться туди пізніше. Одіссей вирушив з Ітаки перед Троянською війною і також повернувся додому.

2. Застій. Перед транзитом обидва герої наче заспокоїлись. Пандави провели 13 місяців в лісі Двайта і не проявляли жодних ознак активності. Одіссей провів 7 років в Огігії, і Каліпсо сподівалася тримати його там вічно.

3. Депресія. Пандави глибоко пригнічені і довгий час оплакують своє положення. Одіссей проводить свої дні, плачучи на березі Огігії.

4. Візітер-інструктор. В’яса неочікувано прибуває з інструкціями для всієї групи і рекомендує рухатись далі, а Арджуну вчить, як потрапити на небеса. Гермес також неочікувано з’являється і дає Одіссеєві вказівки від Зевса як покинути острів.

5. Посередництво. Жоден візитер не розмовляє напряму з героєм. В’яса контактує лише з Юдхіштхірою (старшим братом Арджуни), Гермес з Каліпсо.

6. Жіноче прощання. Драупаді і Каліпсо промовляють зворушливі прощальні промови.

7. Початок подорожі без пригод. Арджуна вирушає на північ в Гімалаї, самотньо мандрує, швидко пересуваючись. Одіссей пливе один на плоту 17 днів, допоки сприятливий вітер не доставив його до берегів Схерії.

8. Невтомність. Арджуна мандрує вдень і вночі без відпочинку. Одіссей не спить впродовж 17 днів.

9. Важке випробування (ми повернемося до детального аналізу його структури пізніше). Після сцени, яка змальовує візит мудреців до Шіви, Махабгарата повертається до земних подій, описуючи битву, після якої герой і бог примиряються. Пліт Одіссея було зруйновано штормом. Потім настало затишшя. Страждання героя знову розгораються в зв’язку з труднощами, пов’язаними з виходом на берег, аж доки йому не вдалось вийти в гирлі річки.

10. Виснаження. Хоча більшість текстів ігнорує цю тему, але в деяких з них йдеться саме про виснаження Арджуни після практики тапасу. Мудреці схвильовані, але бог їх заспокоює і вони радіють. Під час затишшя Одіссей радіє, і його радість порівнюють з радістю синів, що переживають за свого батька. Батько страждав від важкої виснажливої хвороби, і коли, врешті, боги змилосердились і батько одужав, сини зраділи. Цей мотив є спільним для Махабгарати і Одіссеї, як і ряд інших мотивів.

11. Божественний супротивник і союзник. Коли Шіва прийшов на Землю, його відношення до Арджуни було ворожим. Аналогічно вороже ставиться до Одіссея Посейдон. Однак в обидвох випадках божественний ворог врівноважується божественним другом, оскільки під час свого випробування Арджуна отримує підтримку від Індри, що постав в образі брахмана, а коли Посейдон віддалився, Одіссей отримує допомогу від Афіни.

12. Болісний тілесний контакт. Битва Арджуни з Шівою починається як перестрілка лучників і переходить в боротьбу. Хвиля кидає Одіссея на великий валун, і він хапається за нього.

13. Понівечене тіло з пошкодженими кінцівками. Шіва робить Арджуну схожим на шматок м’яса з ушкодженими кінцівками. Хвиля, яка кидає Одіссея на камінь, відбивається від скель і знову зриває його, здираючи шкіру з рук. Він стає схожим на восьминога, якого витягли з нори з камінцями, що прилипли до його щупальців.

14. Непритомність. Арджуна падає без свідомості перед Шівою. Одіссей втрачає свідомість від знесилення, вибравшись на берег.

15. Молитва. Арджуна воскресає і молиться Шиві, прохаючи пробачення. Безпосередньо перед тим, як вибратись на сушу, Одіссей молиться річковому богові, благаючи його про милість.

16. Жертвопринесення. Арджуна робить глиняну статуетку Шіви і вішає на неї вінок, яку божество приймає і одягає на себе. Одіссей дає богові ріки вуаль богині Іно, яку він використовує в якості допоміжного магічного засобу, що не давав йому потонути. Бог повертає її Іно, котра належним чином приймає її у свої руки.

17. Відновлення. Арджуна фізично відновлюється доторком Шіви. Одіссей фізично відновлюється гіпнотерапією Афіни.

18. Сторони світу. Після зустрічі з Шівою Арджуна зустрічає чотирьох Локапал. Під час шторму Одіссея атакують північний, південний, західний та східний вітри.

19. Структура «три плюс один» (до якої ми ще повернемось). Четвірка Локапалів включає у себе Індру, але цар богів в ряді моментів виступає відособлено від трьох інших. Що ж стосується чотирьох вітрів, то Борей, який є «царем вітрів», стоїть окремо: коли Афіна втихомирила три інших вітра, вона дозволила Бореєві дути.

20. Місто з парком. На небесах Індри знаходиться божественне місто Амараваті, населене богами, з квітучими деревами і парком. Столиця Схерії, що належить феакійцям, близьким родичам богів, має алкіноєвий парк з деревами, які постійно плодоносять.

21. Колісниця. Арджуна відправляється в місто на колісниці, яка належить Індрі. Одіссей йде в місто за колісницею, яку Навсікая взяла у батька-царя.

22. Трон. Арджуна розділяє трон свого божественного батька в його палаці. Одіссей сидить поруч з царем на троні, щойно звільненому улюбленим сином Алкіноя.

23. Засмучена німфа. На небесах Індра вводить в оману апсару Урваші, змушуючи її думати, що вона буде насолоджуватись коханням з Арджуною, чого вона справді хотіла. Афіна вводить в оману Навсікаю і та думає, що дуже скоро вийде заміж; і коли зустрічає Одіссея, то сподівається, що саме він – її суджений.

Хоча є велика кількість аргументів для підтвердження тези про спорідненість Одіссеї і Махабгарати, я сподіваюсь, що цього простого списку сходжень достатньо, аби показати їх пов’язаність. Ми не зможемо оцінити повноту сили аргументів, якщо не зробимо спроби структурного аналізу окремих елементів, взаємопов’язаних як послідовно, так і ієрархічно. Слід порівнювати не лише елементи n і N, але також n з сусідніми елементами і N з сусідніми елементами, а n розглядати (скажімо) як таку рису подорожі, що є підготовкою до випробування, і аналогічним чином розглядати також й елемент  N. Хоча окремі паралельні нововведення завжди  теоретично можливі, ймовірно, що всі 23 спільні мотиви в тій чи іншій формі містилися у протонаративі.

Махабгарата – Патанджалі

В якому сенсі подорож Арджуни є йогічною? Герой подорожі називається «йогом Індри» (aindrena yogena; 3.38.27), але що це означає? Термін Індра-йога не є визначеною категорією ритуально-філософської літератури, але контекст передбачає, що це поняття відноситься до всієї подорожі Арджуни від скорботного лісового вигнання до блаженства раю його батька. В загальних рисах подорож має схожість з процесом духовної еволюції йога від профанного світу страждань до стану трансцендентності, але наскільки близькою є ця схожість?

Перш ніж перейти до детальної розповіді про йогічну практику, Патанджалі описує перепони, які йог повинен здолати. До них відносяться млявість і недбальство, що супроводжуються болем і пригніченістю (1.30-31; Feuerstein 1989: 45-46; Woods 1988: 63-65). Це нагадує стан духу Пандавів перед приходом В’яси (див. 3.28.1). Сама йогічна практика представлена у восьми розділах, які називаються анга – «частини, кінцівки», що подаються у фіксованій послідовності. Множина з восьми розділів розбита на п’ять зовнішніх чи непрямих, та три внутрішні або прямі розділи. Тож огляньмо цю послідовність, співвідносячи кожен її елемент з етапами подорожі Арджуни.

Зовнішня анга (Патанджалі 2.29-35)

1.   Яма, п’ять форм самоконтролю чи утримання. Вважається, що перш ніж відправитися в подорож, Арджуна став «дисциплінованим в мовленні, тілі і розумі».

2.   Ніяма, п’ять приписів (позитивних дій, на відміну від утримання від дій яма, але термін того ж самого етимологічного кореня). За приписами ніями йде тапас. Арджуна щасливий знайшовши вдале місце для тапасу в лісі.

3.   Асани, пози. Як бачимо, Арджуна приймає особливу позу асану для своєї чотирьохмісячної аскетичної практики – тапасу.

4.   Пранаяма, контроль дихання. Опис пози Арджуни супроводжується згадкою про його прану. В даному конкретному контексті це  слово означає радше силу, а не дихання, але вибір терміну наштовхує на думку про паралель.

5.   Пратьяхара, вилучення чуттів з зовнішнього світу. На завершення битви Арджуна стає sammudha – притупленим і зовсім непритомним. Це звісно не те саме, що добровільне сенсорне утримання, але схожість знову примушує замислитись.

Отже, з п’яти пунктів ніями поведінка Арджуни має безумовне відношення до трьох, і можливо, до останніх двох також. Епічні мотиви не окреслені у вигляді чіткого ряду пунктів, як ніяма у текстах Патанджалі, але порядок, в якому вони зустрічаються, повністю повторює порядок у Патанджалі.

Внутрішня анга і загальна структура (Патанджалі 3.1-7)

Три внутрішні супені (анги) йоги дхарана, дхіана і самадхі, «фіксація думки, медитація і екстаз», є психологічними процесами чи станами, які важко описувати словами. Вони, у свою чергу, ведуть до кайвальї «звільнення, відокремлення», що є кінцевою метою духовної практики. Хоча Арджуна не проходить жодних таких ментальних стадій в ході своєї подорожі на небеса, порівняння можливе на більш абстрактному рівні. Послідовність, що складається з низки попередніх психофізичних вправ, потім внутрішніх ступенів йоги і досягнення кінцевої мети, є паралельною послідовності богів, які дають зброю Арджуні – Шіва, Локапали та, пізніше, Індра. Іншими словами, якщо ми розглядаємо зовнішні анги Патанджалі як єдине ціле, то йога-сутра і епос мають аналогічну структуру, що складається з першопочаткового елементу, тріади і фінального елементу, тобто 1+3+1.

Порівняння було би ще більш ґрунтовним, якби епос мав структуру 5+3+1 – з п’ятичленним елементом на початку, що відповідало б п’яти зовнішнім ангам Патанджалі. Оскільки натяки на аналоги п’ятьох зовнішніх анг не є чітко окресленими, то вони не можуть бути використані в якості доказу спорідненості цих структур, але в дещо іншому сенсі відносини між Арджуною і Шівою є однозначно п’ятикратними. Їхня взаємодія почалася з чотирьохмісячної аскетичної практики тапасу, присвяченого богові, кожен місяць в іншому режимі. Згідно одній з двох версій (3.163.14-16), режими були такими: харчуватись лише корінням і плодами, згодом лише водою, швидко рухатись, впродовж цілого місяця стояти на пальцях з піднятими руками  (асана, про яку говорилося раніше). Чотири місяці все більш і більш суворої аскези завершуються зустріччю, яка становить п’яту фазу взаємодії. Таким чином, епічна подорож справді ілюструє паттерн 5+3+1, присутній в тексті Патанджалі.

Останній елемент цього паттерну представлено, з одного боку, Арджуною на небесах з Індрою, а з іншого – кайвальєю. Згідно останній сутрі Патанджалі, звільнення душі від тенет матеріального світу можна представити як інволюцію елементів природи (gunanаm pratiprasava) або як «силу індивідуальної душі вкорінену у власну природу» (svarupa-pratistha citishakti). Ці метафізичні явища правомірно порівнювати з містичними пригодами Арджуни, який є земним втіленням Індри, що повернувся до своєї первинної природи, будучи взятим в обитель свого батька і посівши його верховний трон в якості «другого Індри» (3.44.21-22).

Сіддхи

Перед тим як звільнити душу від тенет матеріального світу, йогин може набути магічних сил (сіддхи або вібхаті), які, хоча і є ознаками успіху, все ж не рекомендуються шукачам спасіння. Чи присутня така особливість йоги в цій історії?

Коли В’яса прийшов з вказівками щодо подорожі, він також дав героям певну магічну сутність, яка начебто є заклинанням, але описується як істота, «персоніфіковане сіддхі» (3.37.26). З нею Арджуна досягне успіху, садхайсйаті, дієслово, що містить той же корінь що і іменник.

Більш конкретно описані Патанджалі сіддхи включають в себе невидимість (3.21), знання космічного простору (3.26) і розташування та руху зірок (3.27-28), вигляд досконалого Махасіддха (3.32), і здатність возноситись вгору (3.39). Всі ці мотиви мають відношення до подорожі Арджуни (3.43.26-28). В ході свого вознесіння в рай герой стає невидимим для смертних; Юдхіштхіра пророкує йому, що він зможе побачити увесь Всесвіт, побачить тисячі зірок і Маталі розповідає йому про них.

Він їде дорогою Сіддхів, а після прибуття до нього приходять самі Сіддхи. В кінці того ж розділу, як не дивно, Патанджалі говорить про «запрошення від тих, хто знаходиться на високих місцях», але ці запрошення не повинні викликати ні гордині, ні прив’язаності у йога. Зміст висловлювання пояснюється коментарем В’яси  (написаним приблизно в 750 році нашої ери) і підкоментарем   Вакаспаті Місри (написаним століттям пізніше). Ті, що «на високих місцях» – це боги, «подібні до великого Індри», чиї пропозиції можуть спонукати йогина відхилитись від його істинної мети – наприклад, коли йому пропонують «дів, які не є святенницями» (в перекладі Джеймса Вудса – буквально «поступливі», анукала). Але ж це саме те, що відбувається з Арджуною. Невдовзі після його прибуття на небо, Індра посилає спокусливу німфу Урваші, щоб та одного вечора навістила героя у всій її красі, але спокуса була відкинута.

Таким чином, між подорожжю Арджуни і діяннями йогинів існує велика кількість різних типів зв’язків.

Шветашватара упанішада і Патанджалі

Будь-яка розповідь про історію йоги згадуватиме пізні упанішади, що важливі також і для ранньої історії Санкх’ї. Піднявши ряд основних філософських питань, перший розділ описує індивідуальну душу, яка крутиться в колесі сансари, переживаючи п’ять типів страждань, але може бути звільненою завдяки відповідним знанням і дисципліні. Від імені ведичного бога Савітара (2.1-7) даються короткі, але чіткі інструкції про те, як виконувати йогічні вправи, де їх виконувати, а також про містичні явища (такі як туман і смог), які будуть утворюватись з початком цієї практики. Наступний розділ починається з явлення бога Рудри (3.1-6), що залишається фундаментальним в сотеріологічних роздумах, домінуючих в решті частин тексту.

В упанішаді відсутня структура, притаманна текстові Патанджалі 5+3+1, і це наводить на думку про те, що класична йога мала б складатись з 4 частин (2.8-9). Практикуючий повинен тримати голову, шию, груди в вертикальному положенні (асана); відволіктись від зовнішніх впливів (пратьяхара), взяти під контроль дихання (пранаяма), і приборкати розум (дхарана). 

Два йогічні тексти зазвичай представляються в історичному порядку, але зв’язок між ними настільки добре впізнається, що я можу не зупинятись на його розгляді. Однак, напевно варто відзначити їх спільну теїстичну спрямованість. Патанджалі відводить Ішварі (Господу) визначне місце в йогічній практиці, називаючи відданість Йому п’ятим елементом ніями. З іншого боку, він не пов’язує Ішвару з будь-яким іншим теонімом, і було би ризикованим ототожнювати Господа з Мегаішварою (Шівою) і, тим самим, претендувати на зв’язок з Рудрою упанішад.

Шветашватара упанішада – Махабгарата

Ми можемо пропустити ряд спільних моментів епосу і упанішад з текстом Патанджалі та зосередитись лише на двох аспектах (першопочаткова стадія страждання, явне посилання на йогу і її чотири розділи-«кінцівки»).

1.   Особливо цікавим є розділ, що стосується Савітара. Ім’я бога зустрічається в 5 з 7 віршів, воно походить від слова su «приводити в рух, спонукати, оживляти» і пов’язане з іншими віддієслівними деривативами. В даному контексті це божество очевидно відає подорожами на небеса (suvargeydya gaktya, suvaryato) і йогічними починаннями. Але ж це по суті роль В’яси, без чиєї спонуки Арджуна, вочевидь, ніколи б не відправився у подорож.

2.   Всі п’ять віршів уривку з упанішади починаються з (нескладеного) дієслова yuj також один і той самий корінь зустрічається п’ять  разів на початку епічного тексту про подорож (3.38.9-11, 3.38.27-28). Також відзначалось, що заклинання чи знання, дане В’ясою, називалось Юдхіштхірою «упанішад», а також «відья» і «брахман».

3.   Йогин упанішад повинен стримувати свій розум так, наче колісницю, запряжену лихими кіньми. Образ людини чи душі як колісниці є добре відомим, але тут йдеться про порівняння з колісницею Індри, запряженою 10 тисячами коней, керованою Маталі, що несла Арджуну в височінь на гору Мандара. Арджуна, звісно, їх не стримував – паралель пов’язана лише з появою образу саме в цей момент.

4.   Що ж стосується божеств, то їх конфігурація не така, як в епосі, де в даному контексті верховне божество – це, безсумнівно, Індра, а також змальовано зв’язок між діяльністю героя з Шіва-Рудрою. З іншого боку, Упанішади справді нагадують епос тим, що представляють Рудру як горянина-лучника (3.5-6), а це риси, які, згідно Германові Олденбергу, належали древньому ведичному Рудрі. Більш того, так само, як поет упанішад молиться, щоб Рудра явив себе в благій іпостасі, так само Арджуна молиться про милість, після того як був переможеним під час поєдинку.

Якщо б ми мали лише три санскритські тексти, то варто було б зайнятись їх детальним аналізом. Чи сотеріологічна практика даршани (споглядання сакрального об’єкту) походить від епосу, чи був сам епос сформований сотеріологією, чи було це двостороннім рухом? Але, враховуючи те, що частина епічної історії походить від протонаративу, більш глибоке питання полягає в тому, чи був цей протонаратив в певному сенсі йогічним. Тож необхідно шукати певні натяки на йогу в грецькій традиції.

Одіссей і Патанджалі

Посейдон розуміє (5.288-89): щойно Одіссей досягне берега Схерії, як доля остаточно звільнить його від страждань. Таким чином, до певного моменту добровільне тривале випробування героя на морі нагадує самотню аскезу йога на суходолі, обидва види діяльності приводять до спасіння. Але ця подібність є занадто загальною, аби привернути увагу. Тож розгляньмо структуру випробування, нагадавши, що йогічна практика починається з 5 зовнішніх анг, які відповідають 5 етапам взаємодії Арджуни з Шівою. Одіссеєве випробування починається зі шторму, який послав Посейдон, і якщо ми поглянемо на модуси його переміщення, їх виявиться рівно 5.

1.   Пліт під загрозою. Посейдон побачив пліт і став готувати шторм.

2.   Судно. Удар першої великої хвилі зруйнував мачту, парус і рульове управління.

3.   Дошка. Коли наступна велика хвиля вдарила пліт, Одіссей хапається за дошку.

4.   Вуаль. На другому етапі подорожу богиня Іно подарувала Одіссеєві свою вуаль. Герой оголився, залишив дошку і поплив, підтримуваний вуаллю.

5.   Сухопутна подорож. Досягнувши берегу, Одіссей повертає богині вуаль і, хитаючись, йде суходолом.

Чотири стадії водної подорожі становлять чітко організовану послідовність. Стартуючи на добре зробленому плоту, щедро наділеним Каліпсо їжею і напоями та прекрасним одягом, герой поступово лишається всіх цих благ, з однією лиш нагою людською сутністю.

Якщо п’ять етапів випробування героя відповідають п’ятьом зовнішнім ангам, то що відповідає трьом внутрішнім ангам і кайвальї? Віповідь визначається порівнянням.

В санскритському епосі структура 3+1 була представлена трьома підпорядкованими Локапалами і Індрою, в грецькій традиції їй відповідають три боги вітру, що були втихомирені, плюс Борей, північний вітер, що продовжував дути. Ці боги вітру, що втілюють структуру 3+1, виглядають більш архаїчними, ніж Локапали, відзначаючись своєю мінімальною індивідуалізацією; більш того, Борей не виконує тієї ролі в Схерії, що відповідала б ролі Індри на небесах. Тим не менш, абстрактний патерн присутній. Є і більш конкретні схожості.

1. Удар першої хвилі скинув Одіссея в море, і лише з великими складнощами він вибрався на поверхню свого плота. Наступні удари розкидали дошки плоту, як стебла розторопші (akantha) «які осінній північний вітер розвіює по рівнині, і вони збиваються докупи» (5.328-29). До йогина, який оволодів уданою чи висхідним диханням, «відсутнє прилипання до води, бруду, скалок і тому подібного» (3.39). Слід відзначити, що поняття адгезії використовується в цих текстах по різному.

Далі текст описує, як хвиля, послана Посейдоном, руйнує конструкцію –  «як коли сильний вітер підкидує купу сухої полови» (5.368). Що ж стосується йога, то «завдяки споглядальному зосередженню на зв’язкові тіла і простору та спогляданню легкості бавовни – виникає здатність пересуватись у просторі» (3.42). В обидвох уривках йдеться про легку рослинну матерію, яка здається такою, що пливе в повітрі.

Розглянуті індивідуально, схожості незначні, але їх слід розглядати попарно (жоден текст не пропонує більше, аніж два такі образи), грецькій полові відповідає санскритська бавовна.

2. При підтримці Навсікаї Одіссей змиває солону воду з плечей і спини та піну з голови, а Афіна робить його вищим, сильнішим і прекраснішим; його обличчя і статура випромінюють красу і грацію (6.230-32). Так само йогин, що оволодів саманою (одним з пяти видів дихання), стає сяючим, отримуючи красу, грацію і силу (3.40, 3.46).  Дивно, але санскритське слово «lаvanya»  грація походить від  «lavana» сіль.

Одіссей звершає останню частину своєї подорожі до палацу, огорнутий туманом (ахлус 7.41, аер 7.143), тож народ його не бачить. В контексті йогічної практики цікавим є опис концепту самадхі, яке знаменує фінальну стадію процесу, Патанджалі згадує dharma-megha (4.29). Яким би не був тут зміст поняття dharma – megha означає хмара. Варто згадати також і йогічну невидимість (3.2 l).

Одіссея – Шветашватара упанішада

Наступні чотири пункти стосуються санскритських віршів (2.8-11).

1.   Пліт. Одіссей самотньо перетинає океан на плоту. Упанішада каже мудрому чоловікові перетинати потоки страху на плоті-брахманові.

2.   Колісний транспорт. Ми уже порівнювали запряжену мулами колісницю з небесною колісницею, якою керував Маталі за наказом Індри (порівняння 21), але тепер ми бачимо, що вона також відповідає образу колісниці в Упанішаді (2.9).

3.   Місцезнаходження. Місце, куди приплив Одіссей, видалось йому неперевершеним (aristos), оскільки там з гладкі камені і воно захищене від вітрів. (5.442-43). Це мало бути, по суті, те ж саме місце, що і ідилічний луг поряд з берегом, де служниці Навсікаї прали одяг в прісній воді (6,85-95), і де купався Одіссей, захищений від вітру (6.210). Місце, що рекомендується для практики йоги, мусить бути чистим і рівним; без гальки і гравію; знаходитися поруч з джерелом проточної води та іншими зручностями, у бути захищеним від вітру.

4. Туман. Одіссей подорожує в тумані; йогин бачить туман (nіhаra).

Тож можемо припустити коректність зближень Одіссеї як з епічними, так і неепічними текстами, котрі також вказують на існування протонаративу.

Заключне обговорення

Найобережнішим висновком було б припустити, що протонаратив, який стоїть за двома епосами, містить цілу низку функцій, на основі яких були розроблені ритуали і філософія йоги в часи, коли індоєвропейські племена прийшли в Індію. Однак напрямок цих думок можна продовжити.

Окрім протопереказу, ми також обговорили три типологічно протилежні подорожі. Одіссея, хоча у ній і діяли боги, очевидно розумілась Гомером і його аудиторією в першу чергу як одна з серії пригод, які пережив древній герой; навіть якщо її й можливо було інтерпретувати в духовному чи релігійному дусі, ця історія в жодному випадку не була хартією, що регламентувала тогочасні ритуальні практики. «Подорож йога», навпаки, є духовним починанням, в межах можливостей її сучасників. Подорож Арджуни є типологічно проміжною. З одного боку, це епічна пригода, що відбулась наприкінці епохи, безпосередньо передуюча нашій пригоді, і вона не є починанням, яке повинна повторювати пересічна людина. З іншого боку, Індра йога є спорідненою з іншими йогівськими починаннями, які пропагуються  епосом для тих, хто має духовні прагнення, і, як ми бачимо по Махабгарата-Патанджалі і по Шветашватара упанішаді-Махабхараті, вона має багато спільного з цими починаннями. Проблема полягає в тому, як повязати цю типологію з четвертою подорожжю, тією що яку здійснив герой протонаративу. Тож давайте повернемося до  двох сценаріїв, окреслених на початку статті. Одна з версій припускає, що протооповідь була більш схожою на грецьку, ніж на індійську, по суті, це пригодницька розповідь моряка, хоча в ній фігурують і боги. З цього випливає те, що на сході ця історія була поглинута одним з розмаїтих філософсько-релігійних рухів, і згодом була кодифікована як даршана, набувши йогічних аспектів. Коротше кажучи, протонаратив був спирітуалізований санскритомовними нащадками носіїв протонаративу. Згідно з іншою гіпотезою, протонаратив був типологічно ближчим до санскритських текстів.  В цьому випадку фізична подорож (вигаданого героя) була задумана як духовне сходження в вищі світи, яке сучасники могли реалізовувати в формі якої-небудь ритуальної практики. Таку подорож було б більш коректно назвати шаманською, а не йогічною, оскільки (як у випадку з Арджуною) вона була скоєна на благо інших, а не заради самого мандрівника, і уявлялась такою, що відбувається в зовнішньому космічному просторі, а не у внутрішньому ментальному просторі йога. Ця друга гіпотеза передбачає, що при відсутності належної підтримки з боку основних релігійних інститутів оповідна традиція набувала тенденцію ставати більш світською і земною, що виразилось у грецькому епосі. Одним словом, протонаратив деспирітуалізовувався. Компромісна теорія є логічно припустимою (в одному випадку протонаратив еволюціонував по грецькому сценарію, в іншому – по індійському), але я не бачу підстав рекомендувати її. Гіпотеза секуляризації греками протонаративу може видатись інтуїтивно більш правдоподібною, але для мене не ясно, як краще сформулювати і зважити явні аргументи, необхідні для її доказів. Це спонукає зробити першу таку спробу.

Підходи до цього питання можна розділити на «атомістичні» і «глобальні». Атомістичні аргументи фокусуються на певних мотивах оповіді, що самі по собі можуть як бути так і не бути явними частинами протопереказу. Візьмемо один приклад з першого роду аргументів: в кінці своєї подорожі герой сідає на королівський трон або поруч з ним. Тепер можна поставити три запитання. Чи є мотив органічним і добре інтегрованим в грецький переказ в тому виді, в якому він існує, чи він пасував би краще менш світській історії. І, по- третє,  чи не простіше собі уявити, що текст грецького типу перетворюється в текст санскритського типу, або ж навпаки? В такому випадку, по-перше, важко пояснити, чому Алкіной усунув свого улюбленого сина на користь абсолютно незнайомої людини; по-друге, Індра мав резон розділити свій трон з сином, чия подорож з самого початку була спрямована до нього; і, по-третє, здається більш ймовірним, що цар богів перетворився на земного царя прото-Алкіноя, ніж навпаки земний цар став би обожненим.Точно так само – якщо взяти інші приклади – чи не є більш ймовірним, що боротьба з богом була перетворена (натуралізована) в боротьбу з каменем, ніж навпаки? Що колісниця верховного бога перетворилась на візок з мулами, ніж навпаки? Будь-які судження про зміну існих наративів піддаються критиці за тенденційність і суб’єктивізм, але атомістичні аргументи в їх сукупності, схоже, вказують на універсальний і взірцевий характер протонаративу.

Глобальні аргументи також бувають різних типів. Одна лінія роздумів фокусується на структурі і ступені інтеграції двох оповідей, розглянутих як єдине ціле. Санскритський текст, не дивлячись на різні незначні невідповідності, має чітку загальну структуру, пов’язану з групою п’яти богів, з якими герой взаємодіє, і які згадані на початку оповіді В’ясою в його інструкціях щодо подорожі. Грецькі тексти в цьому сенсі явно менш інтегровані. Одне за одним випробування падає на героя, і хоча читач сподівається на щасливе завершення подорожі, план подорожі попередньо не окреслений. Замість акуратного ряду п’яти добре відомих богів чоловічої статі, герой має справу з Посейдоном, чотирма богами вітру, малозрозумілою Іно, Афіною, і безіменним річковим божеством.

Хіба не більш ймовірним є те, що грецька традиція відображає те, як чітка структура протонаративу поступилась місцем менш сруктуровній системі, аніж те, як індійська традиція ввела хаотичну серію пригод у свою улюблену п’ятичленну структуру?

Інший глобальний аргумент ґрунтується не на епосі, а на йогічній традиції.  Припустимо, що йога розвивалася «з нуля» серед санскритських (або індоіранських) глоттофорів і не мала жодного праджерела, пов’язаного з протонаративом. Зближення «Махабгарата-Патанджалі» та «Светагватара Упанішади-Махабгарати» тоді слід пов’язати з впливом йоги на санскритський епос.  А як же тоді щодо зближень «Одіссеї-Патанджалі» та Одіссеї і «Светагватара Упанішади»? Вони мусять бути пов’язані із запозиченнями йогічної традиції з епічної. Іншими словами, ми повинні постулювати, що філософська  ритуальна традиція як запозичувалась з епосу, так і привносилась в нього. Такого роду процес дарування і прийому є можливим, але набагато простіше припустити, що протонаратив уже був пов’язаний з ритуалом і духовними практиками.

Це було б у руслі  загальних антропологічних тенденцій. Протонаратив розповідав про богів і його можна було б назвати міфом, але міф і ритуал дуже часто переплітаються, ритуал дуже часто стає першопричиною міфу. Таким чином, апріорі цілком вірогідно, що розповідь про мандрівку протогероя стала тим міфом, що пояснює та обґрунтовує ритуальні практики протойоги. Якщо це справді було саме так, то подорож правомірно порівнювати з іншими  частинами протонаративу, які, я думаю, слугували правовою основою для різних типів шлюбних ритуалів та для головного царського ритуалу жертвопринесення коня (ашвамедха).

Переклад: Андрій Поцілуйко, Сергій Заїковський

Список літератури:

1. Allen, N. J. 1974. The ritual journey: A pattern underlying certain Nepalese rituals. In Christoph von Fürer-Haimendorf, ed., Contributions to the anthropology of Nepal, 6–22. Warminster: Aris and Phillips.
2. Allen, N. J. 1991. Some gods of pre-Islamic Nuristan. Revue de l’histoire des religions 208, 2: 141–68.
3. Allen, N. J. 1995. Why did Odysseus become a horse? Journal of the Anthropological Society of Oxford 26, 2: 143–54.
4. Allen, N. J. 1996a. The hero’s five relationships: A proto-Indo-European story. In Julia Leslie, ed., Myth and myth-making, 1–20. London: Curzon.
5. Allen, N. J. 1996b. Homer’s simile, Vyasa’s story. Journal of Mediterranean studies 6: 206–18.
6. Allen, N. J. 1996c. Romulus and the fourth function. In Edgar Polomé, ed., Indo-European religion after Dumézil, 13–36. Washington: Institute for the Study of Man.
7. Allen, N. J. n.d. Imra, pentads, and catastrophes. In Jean-Henri Michel and Claude Sterckx, eds., Georges Dumézil (1898–1986): Dix ans après. Témoignages, bilans, perspectives. Brussels: Institut des Hautes Études de Belgique.
8. Barnett, Lionel D. 1907. The antagaḍa-dasāo and aṇuttarovavāiya-dasāo. London: Royal Asiatic Society.
9. Bhagavad Gītā. 1981. The Bhagavadgītā in the Mahābhārata (trans. J. A. B van Buitenen). Chicago: University of Chicago Press.
10. Biardeau, Madeleine. 1981. L’hindouisme: Anthropologie d’une civilisation. Paris: Librairie Ernest Flammarion.
11. Blaise, Frédéric. 1995. Introduction à la mythologie comparée des peuples indoeuropéens. Arras: Kom.
12. Dundas, Paul. 1992. The Jains. London: Routledge.
13. Feuerstein, Georg. 1980. The philosophy of classical yoga. Manchester: Manchester University Press.
14. Feuerstein, Georg. 1989 [1979]. The Yoga-sūtra of Patañjali: A new translation and commentary. Folkestone: Dawson.
15. Filliozat, Jean. 1991. Religion, philosophy, yoga: A selection of articles (trans. Maurice Shukla). Delhi: Motilal Banarsidass.
16. Gold, Jeffrey. 1996. Plato in the light of yoga. Philosophy East and West 46, 1: 17–32.
17. Goudriaan, Teun. 1990. The Ātman as charioteer: Treatment of a Vedic allegory in the Kulālikāmnāya. In Teun Goudriaan, ed., The Sanskrit tradition and Tantrism, 43–55. Leiden: E. J. Brill.
18. Hauer, Jacob W. 1958. Der Yoga: Ein indische Weg zum Selbst. Stuttgart: Kohlhammer.
19. Hopkins, Edward W. 1901. Yoga-technique in the Great Epic. Journal of the American Oriental Society 22: 333–79.
20. Macdonell, Arthur A. 1974 [1897]. Vedic mythology. Delhi: Motilal Banarsidass.
21. Mahābhārata. 1933–60. Mahābhārata (ed. V. S. Sukthankar). Critical edition. 19 vols. Pune: Bhandarkar Oriental Institute.
22. McEvilley, Thomas. 1981. An archaeology of yoga. Res 1: 44–77.
23. Odyssey. 1976 [1919]. Homer: The Odyssey (trans. A. T. Murray). Cambridge: Harvard University Press.
24. Oldenberg, Hermann. 1988 [1916]. The religion of the Veda (trans. S. B. Shrotri). Delhi: Motilal Banarsidass.
25. Patañjali. 1940. Patañjali darśana, with the commentary of Vyāsa and the gloss of Vācaspati Miśra (ed. J. Vidyasagara). Calcutta: J. Vidyasagara.
26. Pindar. 1937 [1915]. The Odes of Pindar (trans. John Sandys). Cambridge: Harvard University Press.
27. Scheuer, Jacques. 1982. Śiva dans le Mahābhārata. Paris: Presses Universitaires de France.
28. Sergent, Bernard. 1997. Genèse de l’Inde. Paris: Éditions Payot.
29. Śvetāśvatara Upaniṣad. 1953. The principal Upaniṣads (ed. S. Radhakrishnan). London: George Allen and Unwin.
30. Van Buitenen, J. A. B., trans. 1973–78. The Mahābhārata. 3 vols. Chicago: University of Chicago Press.
31. Vernant, Jean-Pierre. 1990 [1965]. Mythe et pensée chez les grecs. Paris: Éditions La Découverte.
32. Woods, James H., trans. 1988 [1914]. The yoga-system of Patañjali. Delhi: Motilal Banarsidass.