Рене Ґенон: Ісламський езотеризм

Рене Ґенон: Ісламський езотеризм

З усіх традиційних доктрин саме в ісламській, вочевидь, найбільш яскраво виражається відмінність між двома взаємодоповнюючими частинами, котрі можна охарактеризувати як екзотеричну та езотеричну. В арабській термінології цим поняттям відповідає шаріат (es-shariyah), що в буквальному перекладі означає «великий шлях», і хакіка (el-haqîqah), тобто внутрішня «істина», відкрита виключно для еліти – не завдяки чиємусь довільному рішенню, але в силу самої природи речей, адже не кожен володіє здібностями чи відповідною «кваліфікацією», необхідною для пізнання істини. Ці поняття часто пов’язуються символічно з «корою» та «ядром» (el-qishr wa el-lobb) або з окружністю та її центром, аби виразити їх водночас «зовнішній» та «внутрішній» характер. Шаріат містить у собі все те, що на Заході можна було би назвати «релігійним», та особливо всю соціальну і законодавчу сторону, яка в ісламі є інтегрованою в релігію; можна сказати, що це, передусім, дієве правило, тоді як хакіка – чисте знання. Тим паче, слід нагадати, що саме це знання надає шаріату вищого та глибинного сенсу існування; хоча й не всі, хто приймає безпосередню участь в традиції, знають про хакіку, але саме вона є дійсним принципом, наче центр окружності.

Тим не менш, цим все не обмежується: езотеризм вміщує в собі не тільки одну хакіку, але й засоби її досягнення; і всі ці засоби називаються таріка (ṭarīqah), тобто «шлях» чи «стежка», що простягається від шаріату до хакіки. Якщо ми знову візьмемо символічне зображення окружності, то таріка буде представлена променями, що рухаються по радіусу від окружності до її центру; тобто ми побачимо наступне: кожній точці на цій окружності відповідає свій окремий промінь, але при цьому вся безкінечна множинність променів збігається в одному центрі. Таким чином, променів існує рівно стільки ж, скільки й туруків ( мн. ṭuruq від од. ṭarīqah), що адаптовані до всіх живих душ, котрі «знаходяться» у різних точках окружності, відповідно розмаїттю їхньої індивідуальної природи; саме тому існує вислів, що «шляхів до Бога так само багато, як і людських душ» (et-tu-ruqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam); «шляхів» – багато, і всі вони відрізняються лиш своїм розташуванням на окружності; але кінець їх – один: є лиш один центр і лиш одна істина. Відверто кажучи, базові відмінності стираються разом із самою «індивідуальністю» (al-innīya, від ana, «Я»); іншими словами, коли досягається найвищий етап існування і коли атрибути (ṣifāt) душі (ʿabd, «раб»), котрі лише обмежують буття, зникають (el-fanâ, «згасають»)– тоді з’являється місце виключно для атрибутів Аллаха (al-baqā, «постійність»)[1] і душа ототожнюється з останніми, божественними атрибутами, у своїй «особистості» чи «сутності» (edh-dhât).

Відтак, езотеризм розглядається як те, що вміщує в собі як таріку, так і хакіку, в якості засобу й цілі, що загалом йменується терміном тасавуф (et-taçawwuf), який можна перекласти з арабської мови як «посвята»; але до цього ми повернемося пізніше.

Для позначення виключно ісламської езотерики на Заході штучно ввели слово «суфізм» (тоді як тасавуф може віднестись до взагалі будь-якої езотеричної чи ініціатичної доктрини, якою би не була її традиційна форма); але це слово, окрім того, що є умовним ідентифікатором, відразу надає нам свій найголовніший недолік: цей термін змушує уявляти якусь чітку доктрину, характерну тій чи іншій школі, тоді як насправді її не існує, а школи тут – це лише туруки, тобто різноманітність шляхів з відсутністю доктринальної різниці, адже «доктрина Єдності єдина» (et-tawhīdu wâhid).

Що ж стосується походження терміну «суфізм», то він, вочевидь, походить від слова суфій (ṣūfī); але слід наголосити, що ніхто й ніколи не зможе себе назвати суфієм, будучи при здоровому глузді, адже це доводить, що він насправді таким не є – ця якість є неодмінно «таємницею» (sirr), що відома лише істинному суфію та Аллаху; але можна назвати себе мутасавуф (mutaçawwuf) – цим терміном прийнято позначати всіх, хто став на ініціатичний «шлях», якого би «ступеня» він там не досяг, але суфієм, в істинному значені цього слова, є тільки той, хто зміг досягти найвищого рівня. Слово суфій має надзвичайно широку палітру теорій походження серед мовознавців[2] і дати остаточну відповідь на це питання, вочевидь, неможливо: ми би з радістю заявили, що це слово мало більше, аніж одне походження, і що кожне з них є по своєму правдоподібним; та насправді це слово варто розглядати як суто символічну позначку, щось на кшталт «фігури», яка не обов’язково повинна мати лінгвістичну похідну; цей випадок не є унікальним, подібні оказії можна прослідкувати й в інших традиціях. Що ж стосується так званих етимологій, то вони по суті є лиш фонетичними подібностями, котрі, слідуючи канонам певного символізму, співвідносяться з різними ідеями, більш-менш випадково сходячись навколо значення даного слова, яке нами розглядається; але тут, беручи до уваги характер та специфіку арабської мови (що характерно також і для івриту[3]), найперше та фундаментальне значення має надаватися числами; і особливо примітним є те, що при складанні числових значень букв, із яких сформоване слово суфій, ми отримуємо те ж саме число, що й ель-хекмах ель-ілляхійа (еl-Hekmah el-ilahiyah), себто «Божественна мудрість». Отже, істинний суфій – це той, хто володіє цією Мудрістю, або, іншими словами, еларіф біллях (elârif bi’ Llah), тобто «той, хто відає від Бога», адже Він може бути пізнаним лише Самим-собою; і це дійсно найвищий та «найповніший» рівень пізнання хакіки[4].

Із всього вищесказаного можна зробити деякі важливі висновки, а саме те, що «суфізм» не є чимось штучно «прибавленим» до ісламської доктрини, тобто чимось, що було додане до неї в підсумку та ззовні, але навпаки, він є суттєвою її частиною, оскільки без нього ісламська доктрина зосталась би явно неповною та, навіть, неповною зверху, себто щодо самого її принципу.

Тим не менш, твердження щодо іноземного походження цього слова, будь-то грецького, перського чи індійського, досі лишається доволі привільним, ба більше, воно формально протирічить тому факту, що методи вираження, характерні для ісламського езотеризму, міцно пов’язані із самою структурою арабської мови; і, якщо є якась очевидна подібність до доктрин того ж порядку, які існують в інших місцях, то вони можуть бути пояснені доволі природньо, без необхідності прибігати до гіпотетичних «запозичень», оскільки, будучи єдиним цілим, всі традиційні доктрини обов’язково ідентичні за своєю суттю, в незалежності від розмаїття форм, які вони приймають. Більш того, неважливо, чи існувало саме слово суфій та його похідні варіації (taçawwuf, mu-taçawwuf) в мові від самого початку, чи воно з’явилось в більш-менш пізній період, що досі є значною темою для дискусій поміж істориків; цілком ймовірно, що сам предмет існував і до появи відповідного слова – або під іншим позначенням, або ж навіть не було необхідності його називати. В будь-якому випадку, цього має бути вдосталь, аби остаточно вирішити питання для кожного, хто споглядає на цей феномен  ззовні, оскільки традиція чітко вказує на те, що як езотеризм, так і екзотеризм виходять безпосередньо із вчення самого Пророка, і що насправді кожна автентична і регульована таріка має свою сільсіла (silsilah)[5], або «ланцюг» ініціатичної передачі, який завжди, врешті-решт, повертається до самого себе через певну кількість посередників. Навіть якщо деякі туруки дійсно «запозичили», або краще сказати, «адаптували» окремі деталі своїх практичних методів (хоча тут, знову ж таки, подібність можна пояснити спільним володінням одним і тим же знанням, особливо що стосується «науки про ритми» в різних її галузях), але це має надто другорядне значення і жодним чином не впливає на суттєве. Правда в тому, що суфізм – це арабське явище, як і сам Коран, з якого він черпає свої безпосередні принципи; але для того, щоб їх віднайти, Коран має розумітися і тлумачитися відповідно до хакаїк[6], котрі вміщують його глибинне значення, а не лише лінгвістичними, логічними чи богословськими способами ulamâ ez-zâhir (букв. «знавцями зовнішнього») чи знавцями шаріату, чиї компетенції поширюються лише на екзотеричну сферу. Мова йде про дві повністю відмінні сфери, і тому між ними ніколи не може бути жодного протиріччя або конфлікту. Очевидно також, що екзотеризм і езотеризм не можуть бути протипоставлені жодним чином, оскільки друге має в якості власної точки опориперше; в дійсності це два аспекти або дві сторони однієї і тієї ж доктрини.

По-друге, варто відмітити, що попри загальнопоширеній сьогодні на Заході думці, ісламський езотеризм не має нічого спільного з «містицизмом»; причини такої хибної думки легко вивести із вищесказаного. Передусім, містицизм здається чимось притаманним виключно християнству, і лише шляхом хибних ототожнень можна ствердити, що й в інших місцях можливо віднайти більш-менш подібні еквіваленти; деякі зовнішні схожості у використанні певних виразів, безсумнівно, лежать в основі цієї хиби, але тим паче вони ніяк не можуть виправдати існування різниці, що стосується найбільш суттєвих моментів. Містицизм за своїм визначенням повністю належить до сфери релігійного і тому є цілком екзотеричним; ба більше, ціль, до якої він прагне, надто далека від того, аби бути в одному ряді з досягненням чистого знання.

З іншого боку, «пасивний» містик, обмежуючись лиш отриманням того, що спонтанно надходить до нього ззовні, не може мати жодного методу; отже, не може тоді бути жодної містичної таріки, це навіть немислимо, бо протирічить її суті. Більше того, містик, будучи завжди ізольованим завдяки фактору «пасивності» власного «усвідомлення», не має ані шейха чи «духовного наставника», ані сільсіли чи «ланцюга», через який йому передавався би «духовний вплив» (ми використовуємо цей вираз, аби максимально детальніше відобразити значення арабського слова barakah[7]), враховуючи той факт, що друге безпосередньо витікає з першого. Регулярна передача «духовного впливу» – ось те, що і характеризує «ініціацію» та правильно її формує, і саме тому ми використовуємо це слово для перекладу поняття тасавуф; ісламський езотеризм, як і будь-який інший істинний езотеризм, є «ініціатичним» та інакше сприйматися ніяк не може; і навіть якщо не вдаватися в питання про різницю в цілях, яка є наслідком самої різниці цих двох областей, то ми зможемо сказати, що «містичний шлях» та «ініціатичний шлях» радикально несумісні. Слід зазначити, що якщо в арабській мові немає слова, яким можна було би хоча б приблизно перекласти поняття «містицизм», то чи не є та ідея, яка ним виражається, чимось зовсім чужим для ісламської традиції?

Ініціатична доктрина по суті є метафізичною в первинному та істинному сенсі цього слова; але в ісламі, як і в інших традиційних формах, вона також вміщує в собі цілий комплекс «традиційних наук», які в тій чи іншій мірі стосуються найрізноманітніших сфер життя; але ці науки, будучи залежними від  метафізичних принципів, від зв’язку з якими та від подібних «транспозицій», набуваючи свого значення, є невід’ємною частиною самого вчення, хоч і другорядною, але ніяк не менш штучною або надлишково доповненою. Це особливо важко осягнути західним людям, адже вони не можуть віднайти жодної асоціативної точки, від якої можна було би відштовхнутися у своїх міркуваннях; але подібні науки існували і на Заході, особливо в античності та середньовіччі, але ці науки наразі є повністю забутими людьми, котрі не лише не відають істинної природи наук, але й часто навіть не уявляють про їхнє існування; а також тими, хто плутає езотеризм з містикою, достеменно не знаючи, яку цінність можуть мати ці науки, адже вони уявляють чисте знання настільки далеким, що воно може бути лиш ділом «містика», і включення яких в суфізм здається їм радше нерозбірною загадкою, аніж дійсністю. Такою є наука чисел і літер, про яку ми згадували вище в якості прикладу для інтерпретації слова «суфій», аналогія якій зустрічається лише в єврейській кабалі в силу тісної близькості мов, використовуваних для вираження цих двох традицій; тих мов, які можуть бути повністю пізнаними лише через цю науку. До цього долучаються різноманітні «космологічні» науки, які частково підпадають у сферу так званого «герметизму», у зв’язку з цим слід відмітити, що алхімія розуміється в «матеріальному» сенсі тільки невігласами, для яких символ – мертва буква: ті, кого істинні алхіміки західного середньовіччя заклеймили «суфлерами» і «паферами»[8], істинні попередники сучасної хімії, як би останнім не лестило таке походження. Аналогічно з астрологією, іншою космологічною наукою, котра насправді сильно відрізняється від «мистецтва пророкування» чи «гадальної науки», яку хочуть бачити в ній сучасники; вона пов’язана передусім із знанням «циклічного закону», який відіграє важливу роль у всіх традиційних доктринах. Ба більше, існує відповідне співвідношення між всіма цими науками, що ґрунтуються на єдиних принципах, і з відповідної точки зору схожі на різні уявлення про одне і те ж: так, астрологія, алхімія і навіть наука про букви, так би мовити, перекладають одні й ті ж істини на мови, що відповідають різним порядкам дійсності, об’єднані між собою законом всезагальної аналогії – основи всього символічного перегукування; і в силу цієї ж аналогії, ці науки знаходять, шляхом відповідної транспозиції, своє застосування як у «мікрокосмі», так і в «макрокосмі», бо ініціатичний процес продукує у всіх своїх фазах процес космологічний. Більш того, для того, аби повністю осягнути всі ці аналогії, необхідно досягти дуже високого ступеня в ініціатичній ієрархії, який називається «червона сіра» (el-Kebrît el ahmar); і той, хто оволодіє цим ступенем, зможе через науку, названу сіміа (simia, слово, котре не слід плутати з kimiâ), здійснювати відповідні мутації у буквах та числах, впливаючи через них на речі й істот, що відповідають їм у космічному порядку. Джафр (jafr[9]) –  що, згідно з традицією, зобов’язане своїм походженням самому Сеїдну Алі, –  є застосуванням цих наук для передбачення майбутніх подій; і це застосування, в якому проявляють себе вищезгадані «циклічні закони», дарується тим, хто відає, як зрозуміти та проінтерпретувати його (адже це немов «криптографія», яка не більш захоплююча, аніж алгебраїчна нотація) зі всією строгістю точної та математичної науки. Ми могли би навести приклад багатьох інших «традиційних наук», деякі з яких можуть здатися ще більш дивними для тих, хто не звик до подібних речей; але ми мусимо обмежити себе, аби притримуватися узагальнення.  

Врешті-решт, варто відмітити останнє спостереження, важливість якого є ключовою задля розуміння істинного характеру ініціатичної доктрини: це не питання «ерудиції» і воно в жодному разі не може бути дослідженим шляхом читання книг на манер звичайного та «профаного» знання[10]. Писання найвеличніших майстрів самі собою можуть служити лиш «опорою» для роздумів; людина не стає мутасавуфом лише через те, що вона їх прочитала, але, зазвичай, вони навпаки лишаються незрозумілими для тих, хто не є «кваліфікованим», бо людина повинна, передовсім, володіти відповідними вродженими якостями чи нахилами, котрі не можна надбати жодними намаганнями; та людина повинна пов’язатися із належною сільсіла, адже передача «духовного впливу», яка набувається таким зв’язком, є, як ми вже сказали, істотною умовою, без якої не може існувати ініціації навіть на найелементарнішому рівні.

Ця передача, надбана одного разу і назавжди, мусить бути відправною точкою для внутрішньої праці, для якої зовнішні шляхи не можуть бути нічим іншим, як допоміжним засобом і підтримкою, якщо ми приймаємо до уваги сутність людини такою, якою вона є насправді; і лиш завдячуючи цій внутрішній праці жива душа піднімається зі свого початкового ступеня на вершину ієрархії, якщо звісно вона здатна на це, себто до «Вищої ідентичності», абсолютно перманентної та безумовної, котра виходить за межі всього минущого та умовного в існуванні, позначаючи стан істинного суфія.

Переклад: Богдан Гойса


[1] Бака – арабський термін для позначення вічності, або безкінечності; тут – атрибут Аллаха.

[2] На сьогодні найпоширенішою теорією походження слова «суфій» є арабське «суф», себто «вовна»; вважалось, що вовняне одіяння є звичним атрибутом аскетів-пустельників, або «божих людей».

[3] За генетичною класифікацією мов, арабська мова та іврит є представниками західносемітських мов; себто вони мають спільну прамову, котра лягла в їх основу.

[4] В одній праці, написаній арабською мовою про тасавуф, але сповненій надмірними сучасними тенденціями, сирійський автор, досить малознайомий з нами, аби назвати нас “сходознавцем”, відважився на доволі своєрідну критику; прочитавши ес-суфія (eç-çûfiah) замість суфій (çûfî) (спеціальний випуск Cahiers du Sudde 1935 року, присвячений темі «Іслам і Захід»), він надумав собі, що наш розрахунок є суттєво невірним; згодом, бажаючи зробити власний розрахунок, завдяки численним помилкам у цифрових значеннях букв (аналогічно попередній помилці з “ес-суфія”, яка так і зосталась невірною) він зміг віднайти ель-хакім ель-ілляхі (el-hakîm el-ilahî), не знаючи, однак, що одне йе вартує двом хe, і ці слова формують загальну суму рівнозначну слову ель-хекма ель-іляхійах (el-hekmah el-ilahiyah)! Нам добре відомо, що абджад ігнорується у теперішньому академічному середовищі, якому відомий лише простий граматичний порядок букв, але все ж, у того, хто стверджує, що займається такими питаннями, подібне невігластво виходить за будь-які рамки… В будь-якому випадку, ель-хакім ель-іляхі та ель-хекмах ель-іляхійах дають дійсно одне і те ж значення; але перше із цих понять має дещо незвичний характер, у той час як друге, як ми вказали, є цілком традиційним (прим. Рене Ґенона).

[5] Сільсіла – духовна генеалогія наставників у суфійських тарікатах; ланцюг посвяти, або отримання благодаті від попереднього шейха.

[6] Від множ. хакіка.

[7] В ісламі – боже благословіння.

[8] В оригіналі «souffleurs» і «brûleurs de charbon» відповідно.

[9] Термін неясної етимології, який використовується для позначення основної науки гадання в ісламському «містицизмі», ʿelm al-jafr, або просто al-ʿelm. Ця наука присвячена передбаченню майбутнього та долі народу, династії, релігії чи окремих людей за допомогою різноманітних методів і широкого спектру відповідної літератури, добре задокументованої уже в період Омеядів і, ба більше, в період Абасидів.

[10] Див. розділ Наука сакральна і наука профанна у виданні Рене Ґенон. Криза сучасного світу / пер. з французької Іван Калюга, під наук. ред. Ю. Завгороднього. – Київ: Пломінь, 2020.

поділитись