Дюмезілю ми зобов’язані відкриттям сталих систем, спільних для всіх індоєвропейських міфологій. До Дюмезіля ми мали сотні незалежних, дещо схожих між собою персонажів та сюжетів, після Дюмезіля – величезну схему, яка працює на будь-якому фольклорному «ландшафті» носіїв індоєвропейської цивілізації. Він вперше подивився на спільні міфологічні сюжети з точки зору соціології, знайшовши у пантеонах відображення реальної соціальної структури.
Об’єктом дослідження для Дюмезіля виступають саме індоєвропейські міфологічні традиції, тобто традиції носіїв індоєвропейських мов, що розселилися по Євразії в процесі кількох хвиль міграцій починаючи з ІІІ тисячоліття до н.е. Це і греки, і германці, і кельти, і ведичні арії, і іранці, і хетти, і слов’яни. До середини ХХ століття для означення цих народів використовувався термін «арійці».
Якщо ми подивимося на твори Дюмезіля в комплексі, то зможемо виділити чотири «міфологічні провінції», на матеріал яких він в основному орієнтується. Це давній Рим, ведична Індія, Скандинавія та іраномовні народи в широкому сенсі (від скіфів та їх далеких «нащадків» осетин до зороастрійських священних текстів). На периферії аналізу – греки та кельти. Тим не менше, учні Дюмезіля змогли поширити його висновки і на інші народи, що належать до індоєвропейської мовної сім’ї.
В чому полягає відмінність в трактуванні міфу за Дюмезілем від дослідників, що працювали до нього?
Міф здається простою річчю лише на перший погляд. Хто намагався розібратися в хитросплетіннях «Старшої Едди» або тримав у руках «Махабхарату», не говорячи уже про «Мабіногіон», зрозуміє, що саме ми маємо на увазі: сотні імен, більшість з яких нічого нам не говорять, дивні та незрозумілі образи, насиченість сюжету відступами та вставками. Для розуміння міфології необхідно мати ключ, певну універсальну систему, яка дасть можливість розпізнавати приховані сенси забутих релігій. Але доки цього ключа не віднайшли, міфологія виглядала максимально абсурдно. Складається враження, що просвітники не дарма прирівняли її до народних забобонів та викинули разом весь «фольклор» на смітник історії. Саме з легкої подачі просвітників міф перетворюється на ілюстрований додаток до дитячих казок.
Лінгвістика і міфологія
Не обійшлося, звісно, і без «консервативної революції» романтиків: вони з боєм вирвали «міф» із рук раціоналістів і вперше підняли питання про необхідність дослідження та систематизації міфології з наукових позицій. Серед «міфологів» епохи романтизму можна зустріти такі визначні імена, як Якоб Грімм, брати Шлегелі, Макс Мюллер. Напрямок дослідження міфології в ХІХ столітті рухався від порівняльного мовознавства до появи нової науки, окресленої як «компаративна міфологія».
Але романтичний «натиск» на сутність міфу також виявився провальним. Чи то занадто мало фактичного матеріалу, зібраного по окремим релігіям, чи невисокий рівень розвитку гуманітарних наук в цілому, але завдяки романтикам ми отримали ще одне бачення міфу, що не відповідає багатогранності цього феномену.
Серйозне дослідження індоєвропейських міфологій, як ми згадували вище, стало наслідком розвитку порівняльного мовознавства в першій половині ХІХ століття. Після того, як вчені розібралися з граматичними структурами санскриту, давньогрецької, латини, староірландської та інших давніх індоєвропейських мов, що дійшли до нашого часу, вони перейшли до реконструкції протомов. У випадку з італо-кельтською, протогерманською та протослов’янською системами все було відносно в порядку, але чим глибше в часі дослідники намагались зануритись, тим більше виникало питань та неточностей. З вичерпанням обсягу матеріалу, доступного в середині ХІХ століття, порівняльна лінгвістика майже на сто років (до відкриття хетської та тохарської мов) застрягла у з’ясуванні окремих мікроскопічних питань.
Вихід із патової ситуації запропонував Макс Мюллер. Він – перший, хто перейшов від мови до релігій, вивівши теорію «природної (або солярної) міфології». Його школа займалася здебільшого індоєвропейськими системами, не чіпаючи ні семітів, ні фінно-угрів, не говорячи уже про примітивні народи, чиї релігійні вірування стануть об’єктом дослідження нових наук, етнології та антропології, наприкінці століття.
Мюллер висуває хибну ідею (запропоновану ще Фейєрбахом), яка відтоді стала загальновживаною: всі божества політеїстичних релігій є втіленнями сил природи. За таке просте пояснення вхопилися сотні дослідників і десятки тисяч читачів. Завдяки Мюллеру, в міфологічних системах почали виникати «боги вітру», «боги вогню», «боги грому» і так далі. За допомогою етимології Мюллер та його учні намагалися зв’язати імена ведичних, грецьких, кельтських та германських богів, вписуючи їх в одну міфологічну схему. Нерідко такий підхід приводив до абсурду: образи персонажів міфу часто об’єднували лише фонетичні реконструкції самих дослідників. Пройшло декілька десятків років, і теорія Мюллера, як і його «компаративна міфологія», розсипалася, наче картковий будинок. Іраністи, класики (дослідники греко-римської культури), індологи, германісти вирішили за краще ізолюватися одне від одного і не переходити до генеральних порівнянь отриманого матеріалу, в той час, як у масовій свідомості закріпилося наївне розуміння язичницьких божеств як уособлення природних стихій.
Соціальна природа міфу?
Додамо до цього стагнацію лінгвістики і бурхливий розвиток дослідження примітивних народів Африки, Океанії та Австралії – і отримаємо умови, в яких розгорталася інтелектуальна біографія Жоржа Дюмезіля. Оточений різноманітними соціологами, антропологами та етнографами, він був першим за 50 років, хто запропонував повернутися до порівняння міфологічних систем індоєвропейських народів.
Для Дюмезіля релігія – соціальний феномен. В цьому він продовжував напрям, закладений «соціологами» Емілем Дюркгеймом та Марселем Моссом. Так, бойова дружина ведичного бога війни Індри, марути, за Мюллером були лише символічним уособленням грози та блискавиць, в той час, як Дюмезіль (вперше) вбачає в них певний архетип воєнних товариств. Відтепер, наприклад, ми можемо через Рігведу вивчати світогляд прадавніх завойовників північної Індії. І це лише один локальний висновок. Жорж Дюмезіль відкриває глобальну панораму ідентичних світоглядних установ індоєвропейських воєнних дружин на всьому просторі континенту, від Ірландії до Індії, апелюючи до міфології та епосу.
Головний висновок, до якого вчений прийшов протягом більш як півстоліття наукових старань, це існування в наших спільних індоєвропейських предків унікальної трьохфункціональної системи суспільства, що відображається і в міфології. Славнозвісні три касти давньої Індії (брахмани, кшатрії та вайш’ї) – в Римі (триби Таціїв, Рамнів та Луцерів), серед кельтів (друїди, вершники та вільні землероби), серед скіфів та в Іранському суспільстві епохи Ахеменідів – дублювалися парою богів-суверенів (цар та жрець), богом-покровителем війська та блюзнюками/жінкою, що уособлювали функцію багатства та плодючості.
Жорж Дюмезіль вважається одним зі співзасновників структуралізму – підходу в антропології, що виділяє в ментальності людських спільнот базові структури, які і є головним будівничим матеріалом культури. Для індоєвропейців такою структурою була «трьохфункціональність». Вона проявляє себе всюди: в міфічних сюжетах про три подарунки, три сина, триголових драконів, три випробування воїна. На історичному рівні ми зустрічаємо три касти, три жрецькі колегії фламенів та три триби в Римі, три соціальні групи в Скандинавії (ярли, ерли, карли). Бачення соціальної природи міфу перевернуло всі вузькоспеціалізовані історичні науки, дотичні до тематики індоєвропейської цивілізації, від латиністики до індології, а завдяки французькій Школі Анналів дісталось і до вивчення Середніх віків.
Матеріал підготував Сергій Заїковський
