Необхідно додатково розглянути протиставлення, яке часто проводиться між термінами «культура» і «цивілізація». Ця опозиція – не просто питання лексики. Вона має певний психологічний, історичний та «географічний» контекст: це франко-німецька проблематика. Ця опозиція була предметом найжорстокіших сутичок. Соціолог Норберт Еліас підсумовував її у своїй книзі La Civilisation des moeurs (Calmann-Lévy, 1974).
«Серед німців, – пише він, – слово “цивілізація” означає щось дуже корисне, але, тим не менш, другорядне: те, що становить зовнішню сторону людини, поверхню людського існування. Коли німець хоче визначити себе, коли він хоче висловити гордість своїми досягненнями та своєю власною природою, він використовує слово “культура”. (…) Хоча німець може пояснити французові чи англійцю, що саме має на увазі під “культурою”, але він не здатний змусити його відчути специфічний досвід національної традиції, емоційний ореол, який оточує його це слово (…) І дискусія втрачається, якщо німець намагається показати, чому поняття цивілізації є для нього цінним, але другорядним». У французькій або англійській традиції культура є частиною цивілізації; вона покриває художні або літературні аспекти (те, що робить людину «культурною»). L’Atlas culturel de la France, опублікований в 1957 році Жаком Буссаром, ідеально виражає цю французьку концепцію: він визначає культуру як «набір моральних та інтелектуальних звичок, що формують цивілізацію».
У німецькій традиції все навпаки: Kultur – це поезія, портрет, архітектура, музика, релігія, наука, а також останні досягнення у військовому мистецтві, машинобудуванні, промисловості або засобах зв’язку. Цивілізація бере участь в культурі, але остання загалом охоплює та перевершує її. Семантичні відносини перевернуто.
Невідомо, хто саме – Дідро, абат Рейналь чи Тюрго – вперше ввів у Франції слово «цивілізація». Воно з’являється в 1798 році в Dictionnaire de l’Académie. Антитеза культура/цивілізація поширюється в XVIIІ столітті. Пізніше вона частково витіснить антитезу культура/природа, але дуже своєрідно. Для людей Просвітництва цивілізація – це стан, в який народи увійшли, коли покинули «природний стан»; культура є частиною вроджених цінностей, збережених в цьому «природному стані». У 1750 році Руссо протиставляє природу-культуру цивілізації. Абсолютно навпаки вважають сучасні етнологи, для яких культурою позначається все, що додається до природи. З іншого боку, оскільки поняття цивілізації в той час зазвичай перекладалося в Німеччині терміном Kultur, відразу виникає питання про те, що ж буде німецьким еквівалентом французького слова «культура». На противагу Kultur Ґете пропонує слово Politur (цивілізація = звичаї policées[1]). Але з 1775 року слово Civilisation або Zivilisation поширюється й по інший берег від Рейну. Роботи Песталоцці сприяли його остаточному прийняттю.
Також у XVIIІ столітті з’являється множина цих термінів. До цього «культура» та «цивілізація» вживалися лише в однині. З великими відкриттями та першими дослідженнями з’являється ідея про множинність людств в рамках єдиного «людства». Незабаром терміни «культура» та «цивілізація» стали виражали цю множинність, позначаючи різні форми вираження в одному і тому ж духовному або технічному ансамблі. Мірабо в 1767 році говорить про «варварство готичних цивілізацій». У Ларуссі від 1929 року сказано: «Не всі цивілізації однаково цивілізовані».
Поступово зміст термінів стає зрозумілішим. Незважаючи на безліч шкіл (які іноді використовують одні й ті ж слова в різних значеннях), в Німеччині цивілізація стосується «зовнішніх» відносин людини і суспільства: рівня технічної еволюції, правил етикету, «міських» форм поведінки тощо. Культура, з іншого боку, стосується відносин людини і суспільства «зсередини»: народної душі, колективної психіки, цінностей, вроджених почуттів, художніх та літературних форм тощо. Цивілізація – це всього лиш сума конкретних даних в певний час та в певному місці. Культура – більш синтетичне поняття, вона охоплює всю сукупність проявів, вироблених конкретними цінностями та поміщених в історичну перспективу. У Франції ця опозиція сприймається інакше. Всеосяжне поняття тут – цивілізація. У французькій або англійській мові цивілізація становить головну вісь життя суспільства. Культура хоча й оцінюється високо, проте стосується лише чистої продукції. Це «розкіш» (в кращому сенсі цього слова): сукня або коштовність, що прикрашає тіло, але не саме тіло. У Німеччині (або Італії) все зовсім навпаки. Оскільки аспекти цивілізації відповідають «зовнішнім» відносинам, вони вважаються вторинними або штучними: в певному сенсі, це «прищепи» до дерева, чия природа є «культурною» і передує щепленню. Культура оцінюється більш високо, бо вважається істотнішою: вона і є саме дерево. Для французів XVIIІ століття придворна ввічливість була частиною культури; для німця – частиною цивілізації.
Поняття цивілізації також пов’язане з ідеєю стадій історичного розвитку. Цивілізована людина протистоїть первісній людині. У цьому сенсі цивілізація є кульмінацією повільного процесу дозрівання: «Це пов’язано, – за словами Еліаса, – з чимось нетривким, постійно зростаючим». Поняття культури не лише є позачасовим. Воно належить до найвіддаленішого, доки цивілізація, пов’язана з ідеєю прогресу, належить до найновішого; вона належить до того, що може бути інваріантним в умах людей, до конкретних цінностей, які, безперервно трансформуючись, залишаються незмінно ідентичними самим собі.
Реалізуючи себе, культура повертається до найвіддаленішого минулого; власне походження вона робить вічно присутнім.
Щодо культури, цивілізація має більш загальний, більш універсальний тип охоплення. Це виражається подвійно. Перш за все, ми всі є «цивілізованими» хоча б тому, що народилися в цивілізації, але не обов’язково є культурними. З іншого боку, антитеза культури/цивілізації частково накладається на антитезу конкретного/загального. Серед різних елементів соціальної матерії цивілізація в першу чергу охоплює ті, які найбільш піддаються кількісному вимірюванню (наукові знання, технології тощо) і, відтак, є більш конвенційними (консенсус легше встановити на рівні фактів, аніж на рівні ідеї). В результаті це полегшує спілкування, сприяє відкритості. І навпаки, оскільки культура стосується головним чином найменш кількісно вимірюваних, найбільш якісних і, відтак, більш суб’єктивних елементів (мистецтва, літератури, колективної душі тощо), вона є, перш за все, замиканням: надаючи підтримку несумірним особливостям, вона резервує виключно для внутрішнього використання ті цінності, котрі містить у собі. Цивілізація може стати глобальною (в певному сенсі, вона досягає такого стану сьогодні), але культури зберігають множинність. Ще в 1905 році Йозеф Людвіг Реймер зауважив: «Культура швидше за все не передається, цивілізація ж передається частково». Для іноземця, який не народився в рамках цивілізації, відносно легко пристосуватися до неї і, таким чином, увійти в неї: будучи вимірюваними, елементи цивілізації сприймаються як гра інтелекту. З іншого боку, якщо людина не є спадкоємцем культури, то для неї увійти в цю культуру, тобто сприйняти її цінності з середини, практично неможливо. Для цього, по суті, вимагається не інтелект, але душа. У колоніальну епоху жителі Конго або Індокитаю могли бути частиною французької цивілізації; вихідці з Того або Південно-Західної Африки не могли бути частиною німецької культури. Сьогодні іноземцю легше оселитися в Сполучених Штатах, які є країною чистої цивілізації, аніж в Італії або Німеччині, які лишаються перш за все країнами культури. Фраза Гюго: «Література – це цивілізація» настільки незбагненна для німецького розуму, як для англійця – цитата Ґете «душа людини на воду подібна».
Таким чином ми можемо сказати, що цивілізація є сукупною та універсальною, тоді як культура є індивідуалізованою та диференційною.
«Поняття цивілізації, – зауважує Норберт Еліас, – певною мірою стирає відмінності між народами; вона підкреслює, що (на думку її носіїв) є спільною для всіх людей або принаймні повинна бути такою (…) німецьке поняття культури, з іншого боку, підкреслює національні відмінності, особливості груп; саме завдяки цій функції воно змогло вийти за рамки, наприклад, етнології та антропології, німецької лінгвістики».
Однак ніхто не має монополії на «відкриття» чи «закриття» світу. Завдяки тонкій грі компенсацій «відкриття» та «закриття» для різних народів формуються по-різному. Там, де домінує цивілізація, універсалізм як правило супроводжується потужною концепцією етноцентричної влади, і ці дві тенденції об’єднуються у відмові або складнощах з прийняттям відмінностей (тобто того факту, що існують інші форми цивілізації). Там, де переважає культура, твердження колективного я навпаки дозволяє досягти універсального (в тому сенсі, який цьому слову надавав Ґете): завдяки ясному й позитивному усвідомленню особливостей своєї культури, індивід схильний приймати особливості інших (тобто сам факт того, що існують інші форми культури). У Німеччині кінця минулого століття та на початку цього століття члени молодіжного руху Wandervogel (заснований у 1896 році Карлом Фішером в передмісті Берліна), зорганізованого як Bund («товариство, пов’язане концепцією закритої групи», – зауважує Жан-П’єр Фай), вирушали на зустріч пригодам, опиняючись поміж інших видатних німців, як то Ґете або Дюрер, на шляху до Італії. «Німці подорожують частіше й охочіше, ніж французи, – писав Моріс Бетц, – але не в цьому вони відрізняються від нас. Більшість з них подорожують інакше» (Portrait de l’Allemagne, Emile-Paul, 1939). У німецьких словниках, окрім слова reisen – «подорожувати» (в класичному розумінні цього слова), є також дієслово wandern, котре має інше значення. Його неправильно перекладають як «мігрувати», хоча воно дійсно досить близько відповідає латинському слову migrare. Воно стосується способу пересування, мандрівок (пішки), майже завжди безцільних, що є відповіддю на заклик «величного», тобто, в даному випадку, нескінченності. Можливо, це є перенесенням на простір того почуття, яким хотілося б оперувати в часі: «Наша Wandern, – писав Отто фон Таубе, – є свого роду ностальгією (Sehnsucht) за витоками наших предків». Саме таку «універсальність» Вагнер згадує в своїй книзі про Бетховена. Її можна порівняти з прихованим пантеїзмом тієї «всесвітньої релігійності» (Weltfrömmigkeit), що пронизує думки як великих німецьких містиків, так і Ґете, і на межі якої знаходився навіть сам Лютер.
Країни, де панує цивілізація, мають стійку схильність інстинктивно вважати, що володіють монополією на істину, сумлінно вірити, що несуть світові єдино можливу модель. Більш того, «відкритість» чи «закритість» соціальних систем цих країн не мають жодного значення: поведінка французького туриста й американського туриста за кордоном істотно не відрізняється. Американці переконані, що знаходяться попереду єдино можливої форми прогресу. І коли ми говоримо про «французький смак», то зазвичай маємо на увазі те, що у інших смаку немає взагалі. У 1930 році Фрідріх Зібург жартома зазначив, що «у Франції існує тенденція вважати цивілізацію або французькою, або хибною» (Dieu est-il français?). Франція, «католицька й універсальна», казав він, «ніколи не зможе відділити ідею батьківщини від ідеї гуманізму». Ці слова підтвердив Бернар Грассе, у відповіді Зібургу заявивши наступне: «французький народ та найвидатніших мислителів Франції об’єднує певний дух, ба більше, певне “розуміння гуманності”. І це розуміння гуманності, котре, як ви говорите, є суто французьким, настільки нав’язує себе совісті французів, що вони не можуть не ототожнювати його з вічною істиною всього людства, не визначаючи окрім нього більше жодної істини»[2].
Поруч з тим, Луї Рейно високо оцінював «освітню роль» французької нації (Français et Allemands, Fayard, 1930), а в керівництві Лавісса зазначено: «Наша батьківщина – найгуманніша з батьківщин». «Те, що відрізняє нашу мову, – каже вже Рівароль, – це сам порядок побудови речення. Француз спочатку називає предмет мовлення, потім дієслово, тобто дію, і, нарешті, об’єкт цієї дії: це логіка, притаманна всім людям; це те, що формує здоровий глузд». Пізніше Віктор Дельбо, бажаючи визначити «загальні характеристики французької філософії», у лекціях з Сорбонни за 1915-1916 роки заявляє: «Жоден з наших великих філософів навіть на мить не погоджувався з тим, що його доктрини та його погляди повинні відображати інтелектуальні риси одної лиш його нації (…) Всі вірили та хотіли філософствувати задля універсальної правди» (La Philosophie français, Plon, 1919). «Саме тому, що французька душа за своїм походженням є раціональною, – стверджує Поль Готьє, – їй притаманна беззаперечна універсальність. Тому вона пасує всім народам незалежно від тенденцій та може стати основою суспільного життя для будь-кого» (L’Ame français. Flammarion, 1936).
Еволюцію цих двох слів в кінцевому підсумку можна порівняти з двома абсолютно різними процесами формування національної єдності. У Франції це відбувалося в результаті розширення «прекарію» клану капетінгів. Об’єднання земель часто здійснювалося силоміць, з нанесенням шкоди місцевим особливостям та індивідуальності завойованих регіонів. Аби уникнути дворянських повстань, центральна влада вдалася до створення придворної системи. Централізація проходила у всіх областях: об’єднання королівства йшло рука об руку з об’єднанням мови. У Німеччині ж національної єдності досягли пізніше, на противагу князівським дворам та завдяки народній волі і спонтанності, що розкрилась, зокрема, через мову та народну душу. У Франції, як і в Англії, держава створила націю та сформувала народ по її образу. У Німеччині народ створив націю, котра й створила державу. Приймаючи до уваги, що в соціальному житті старої французької монархії домінувала придворна цивілізація, в Німеччині ж, доки в правлячому класі розвивався процес куріалізації (Verhöflichung), її розрив з буржуазним міським та сільським життям збільшувався, хоча земелька аристократія все ще перебувала в симбіозі з народом.
«Цивілізація, – пише Норберт Еліас, – виражає самосвідомість народів, національні кордони та національна своєрідність яких вже протягом століть не ставиться під сумнів, оскільки вони змогли остаточно утвердитися (…) Німецьке поняття культури, навпаки, (…) належить народу, який, на відміну від західних націй, набагато пізніше прийшов до міцної політичної єдності, а межі його території з давніх часів і до сьогоднішнього дня піддаються загрозі перегляду, (…) тому поняття культури виражає самосвідомість нації, вимушеної щоразу шукати відповіді на запитання “у чому ж полягає наша своєрідність?”, знову і знову визначати себе і з усіх боків зміцнювати свої кордони як в політичному, так і в духовному сенсі».
Навіть погляд на неперервність їх національної історії може потішити французів тим, що вони мають «монополію» на цивілізацію. Справа «сорока королів» a posteriori стає частиною таємничого провидіння; звідси витікає і метафізична концепція шестикутника (нації, яка повинна була відбутися), міф про «природні кордони» і так далі. Держава, нація, цивілізація: у Франції ці три поняття співпадають, оскільки саме в ідеї цивілізації національний геній мав намір виразити себе. Французька цивілізація перебуває в гармонії з Капетінгами, тоді як німецька культура існує незалежно від суперництва папи з імператором. Франція отримала свою ідею універсалізму з римської спадщини, але відразу ж відклала її виключно для себе – це свого часу критикував Данте. Gesta Dei per Francos! Однак ми не знаємо, чи слід тлумачити Gоtt mit uns! («з нами Бог!») як претензію або бажання. Жанна д’Арк йде далі, коли заявляє: «Ті, хто воює проти Священного Королівства Франції, воюють з Царем Ісусом», як і Баррес, говорячи: «Французи першими винайшли ідею священної війни. Коли солдат року ІІ думає, що несе світу свободу та рівність, він є сповненим тим самим духом, що й хрестоносець під стінами Єрусалиму» (Les Traits éternels de la France, Emile-Paul, 1916).
Цивілізація розкривається в кінцевому: закрита досконалість; культура в нескінченності: незакінчена досконалість. Німці не вважають кінцеве надто захоплюючим. Французи вбачають щось зле у нескінченності. Вольтер пише: «краще подумати про здоров’я, аніж про безкінечний простір». Ось чому в обох країнах музика, зокрема, має різний статус. У Франції це перш за все розвага; в Німеччині – спосіб для колективного несвідомого розкрити себе. «З точки зору французької культури, – пише Зібург, – можна засудити музику як елемент формування людини, оскільки вона перериває неперервність раціо, позбавляє людські форми витончених вражень, хаотично відкидає цивілізовану чутливість та знову пов’язує людину з тим примітивним всесвітом, втечею від якого так пишаються французи» (op. cit). Музика, філософія, психологія глибин: всі ці «фаустівські» дисципліни, які французи не можуть «охопити» розсудом, процвітали саме в німецькомовних країнах, тоді як дисципліни «кінцевості», як то мистецтво садівництва, станковий живопис, класична скульптура та архітектура, набули величезної популярності у Франції.
Але нескінченність – це те, що в природі не має меж: вода, повітря, вітер, море, потік – дикі елементи, «первинні», на противагу одомашненій природі. Свобода в країнах культури – це доля, зіткнення з ураганом. «У французького духу, – пише Зібург, – голова йде обертом від думки про те, що людське життя може бути чимось іншим, аніж розкриттям свободи, яку кожна істота несе в собі від народження. Дитина росте у відповідності ідеалам дорослих, її виховання є вихованням моральним та інтелектуальним, а не природним. Ми відкидаємо задоволення від гри й воліємо прищеплювати дитині почуття належності до людського суспільства, тобто, будучи чесними – до французького суспільства». Саме на такому протистоянні ґрунтується антиномія класицизму та романтизму, що проявляється в мистецтві, літературі та навіть облаштуванні садів («французький сад»: той, де все «цивілізовано»). Більш того, якщо Турень – це сад Франції, то Франція – це сад Європи. «Прекрасна французька країна» спокушає своєю елегантністю й чепурністю. Це країна, позбавлена крайнощів, захоплення та пристрастей: «Пан веде тут себе дуже цивілізовано» (Зібург). Сама природа є одомашненою: вирощують виноградники, засіюють поля гуртом і сміючись. Німецька природа – це озера, загублені в горах, пустки Люнебурга, де проходять дикі полювання, ліси, які Рюбецаль сповнює своєю метушнею, незвідані глибини. У Франції німецький турист буде більш схильним до впливу боліт Карнака, аніж до садів Блуа. Ернст Роберт Курцій пояснює, чому: «Кажуть, що ці менгіри і скелі будуть стояти навіть тоді, коли пишність Парижа й вічність Риму давно зануряться в землею» (Essai sur la France, 1932).
Слова Курція добре ілюструють цю любов до витоків (всього, що німецька мова позначає префіксом ur-: Ursprung, Urgeschichte тощо), тісно пов’язану з почуттям нескінченності, котру Фробеніус без коливань назвав «наукою долі». (А Зібург, з іншого боку, говорить про «часову надсвідомість»). У відомих Промовах Фіхте (1807-1808) цей пошук витоків є надзвичайно відчутним. Фіхте вбачає в німецькій мові першоелемент суспільного життя. Німецький народ, за його словами, є народом витоків. Французька нація, що народилася з покори (римського завоювання), є «похідною» нацією, доки німецька нація, народжена в повстанні (проти іноземного впливу) від самих начал зіштовхувалася з первинними силами природи й життя. Тому лише німецький народ дійсно може говорити «материнською мовою» (Muttersprache): він був «породжений мовою», наче матір’ю. «Для народів, що мають живу мову, – пише Фіхте, – культура пронизує все життя народу; художник доводить до ідеалу це почуття, котре народом відчувається дуже невиразно». Для інших народів культура та життя радикально розділені: існує щось на кшталт «прірви» між культурними класами й народом.
У Нюрнберзьких мейстерзінгерах Вальтер повчає клерка Бекмессера: «Не ви, інтелектуали, винахідники, але народ…» (III, 53). Тому саме в мові німецький народ знаходить ту спадкоємність, яку французька нація знаходить в своїй історії. Але мова у витоках і є становленням. Майже однорідна у своїх началах, вона не вимагає уніфікації, подібно дуже різноманітній за своїм походженням французькій мові, що вимагала об’єднання. Тому вона лишається «відкритою» та буквально нескінченною. «Французька мова, на наш погляд, є закінченою мовою, – пише Зібург, – доки німецька, завдяки можливості творити складні слова, подібна до океану з його вічними приливами й відливами». Звідси слова Кейзерлінга, які настільки дивно звучать для французів: «лише недостатньо продуктивно». «Французька ясність» («що не зрозуміло, те не є французьким», – сказав якось Рівароль) – це навіть результат зусиль, застосованих до мови задля її раціоналізації. З XVII-го століття граматики не припиняли дисциплінувати французьку мову, надаючи їй все більш академічного характеру, невіддільного від класицизму: після Малерба, Війона та Рабле це стає неможливим. Тип конструкції сам по собі є показовим. Французька мова підпорядковується внутрішньому аналітичному та раціональному порядку (підмет-присудок-додаток), що абсолютно протилежно німецькій мові, де дієслово, що надає реченню сенс, може знаходитися в самому кінці. «Німецька мова переходить від окремого до загального, – справедливо зауважує Луї Рейно, – неначе підпорядковується свого роду музичному крещендо» (L’Ame Allemand, Flammarion, 1933). (У французькій мові цей тип конструкції зустрічається, що показово, лише в поезії, задля створення винятково патетичного ефекту). Німець дійсно керується духом «музики», а не духом розуму. Німецьке речення є синтетичним. Воно має тенденцію «виражати все водночас», виявляючи з тим фундаментальну тенденцію об’єднувати в єдину концепцію поняття, котрі здаються нам суперечливими. Французька мова має закінчену форму; концептуально більш обмежена, вона, проте, є і більш точною. У німецькій відбувається зворотне, і ця різниця простежується в області і науки, і філософії. Французька філософія виражається в контексті французької мови; вона не може зламати своєї структури. Німецька філософія в разі необхідності створює нову мову. За словами Курція, «Гегель, Шопенгауер, Ніцше не можуть існувати у Франції: вони нищать сад цивілізації й зруйнують зорганізований людиною гуманітарний простір. Нескінченність розуму не може вміститися в рамки, характерні для французької філософії. Бо філософія править лише там, де може вільно переміщатися по незвіданим просторам без будь-яких перешкод, що заважали б її розвитку. Тому вона відіграє виключно другорядну роль у французькому інтелектуальному житті».
З
одного боку, ми маємо мистецтво Версаля, ввічливість та моральність «чесної
людини», почуття міри, витонченість форми та всього, що є завершеним, вічні
істини й незмінні принципи, гостре відчуття альтернативи (або-або), чіткий розподіл
між розумом та уявою (що кваліфікується як «бурхлива фантазія»), Кретьєна де
Труа та Корнеля, Фому Аквінського та Декарта, театральну драму, керовану
«закінченими» раціональними вимогами (єдність дії, часу та місця), що
відображає конфлікти між чітко визначеними персонажами, та, з іншого боку,
Реформацію, романтизм, Sturm und Dran,
жагу до ідеї в дії, прагнення до
нескінченності та «тремтіння» становлення, примирення протилежностей,
спадкоємність між свідомим та підсвідомістю, системи Ляйбніца, Шеллінга,
Гегеля, Шопенгауера, Канта і Ніцше, трагедію, в якій конфлікт протиставляє
головних героїв між собою менше, аніж головних героїв з їхньою долею тощо. Ніщо
не є в Німеччині, все знаходиться в
процесі становлення, і не випадково в
цій мові дієслово «ставати» є допоміжним. «Необхідність залишатися в творчому
стані, – пише Зібург, – це безперечно німецька потреба, і вона по суті
суперечить французькій необхідності завершити роботу».
[1] Франц. «чемності».
[2] Відповідь Грассе опублікована у вигляді додатку до французького видання Gott in Frankreich. Хоча вона є здебільшого критичною, але починається з дуже характерних слів ввічливості: «Пане Зібург, ваша книга однозначно сподобається французам». І далі: «Бачте, я гадаю, що все непорозуміння між нами коріниться у слові Kultur».
Переклад: Сергій Заїковський
