Довгий час будучи доступним лише для високоерудованих академіків, засліплених неймовірною інтелектуальною віртуозністю індійських діалектиків і логіків, або захоплених відкриттям різких і руйнівних формулювань китайських майстрів Чань, буддизм у Європі поступово вийшов із бібліотек, де він пробув півстоліття, завдяки моді на Дзен, імпортований із Каліфорнії на початку 1960-х років. Такі автори, як АланВоттс, який був настільки ж плідним, наскільки й заплутаним, підкинули «буддизм», спотворений до невпізнаваності розгубленій молоді, але легкодоступній, чудове джерело алібі для всіх тих, хто не хотів нічого іншого, як сплутати «звільнення» зі слизькою стежкою власних слабкостей. Сьогодні жанр «Будда сказав бути крутим і літати високо, саторі — це завтра» вже майже ретро, але це не означає, що екзотика зникла. Тибетська діаспора особливо добре організована у Франції (медитаційні центри, монастирі, видавництва і т.д.), здатна задовольнити тих, хто любить магію буддизму з його жовтими або червоними каптурами і чорними головними уборами, гонгами і неминуче «зачаровуючою» музикою. На щастя, в нашій країні також є люди, для яких буддизм не має нічого спільного з «другою релігійністю», описаною і проаналізованою Шпенглером. Серед них — Серж-Крістоф Кольм, автор великої, змістовної і складної книги про відносини між «глибинним буддизмом» і сучасністю.
Книга мала несподіваний успіх (про що свідчить, зокрема, довга програма на каналі «France-Culture» від 29 березня 1983 року та інтерв’ю, опубліковане в газеті «Le Monde-Dimanche» від 23 жовтня 1983 року) і викликала великий інтерес у колах, які до того не виявляли особливого потягу до Вісімкового шляху. Цей феномен, можливо, можна пояснити особистістю автора «Благословення свободи», економіста, автора численних спеціальних праць, директора Центру навчання та досліджень соціально-економічного аналізу (CERAS) при Національній школі мостів і шосе, який захопився буддизмом і провів шість років у різних монастирях Таїланду та Цейлону, а також міждисциплінарним, «відкритим» характером його твору.
Праця Колма, досить оригінальна і добре аргументована, щоб заслуговувати на більш детальний розгляд, може бути підсумована наступним чином: буддизм, який має «ті ж фундаментальні цінності, що і сучасність», сьогодні видається її майбутнім, «після того, як був її дуже далеким джерелом» (Le bonheur-liberté, с. 23). Поширення «проінтелектуального», аналітичного буддизму на Заході є нагальною і неодмінною потребою, адже «буддизм здається саме тими ліками, яких потребує сучасний світ», який вважається «приреченим пацієнтом філософії Просвітництва» (с. 48). Кольм без вагань стверджує, що «західна і сучасна авантюра почалася в Індії в шостому столітті до нашої ери» (с. 63), тобто в часи проповіді вчення Гаутами Будди. Він підкріплює свій аргумент нагадуванням фактів, які сьогодні навряд чи викликають заперечення, а саме контактів грецьких шкіл мудрості з «гімнософістами» Індії в елліністичний період, а можливо, і раніше, серед яких, дуже ймовірно, були і буддійські ченці. Один з найбільших фахівців зі вчення про просвітлення, Едвард Конзе, давно вказав на очевидні паралелі між буддизмом і грецькими скептиками, зокрема Пірроном[1].
Колм, зі свого боку, дає глибокий аналіз збігів, як теоретичних, так і практичних, між буддизмом і стоїцизмом.
Сучасність, здавалося б, поділяє з буддизмом той факт, що наприкінці багаторічного процесу «звільнення» від міфів, вірувань, традицій, звичаїв, ієрархічних та общинних обумовленостей, вона відкрила індивідуальність, людину, яка розглядається виключно під кутом її приналежності до виду, без органічної прив’язки до раси, культури, країни, касти і т.д.. У випадку буддизму це оголення особистості було безболісним, оскільки Дхарма вчить, що особистість не має власної реальності і проявляє повагу, або, в гіршому випадку, байдужість до культур, з якими вона стикається. Що стосується сучасності, Колм наполягає на тому, що руйнування органічних зв’язків призвело до аномії, тривоги щодо множинності вибору та егоїзму, «вимірів хвороби індивідуалізму» (с. 42). Ця хвороба, збочений наслідок прогресу, який є, м’яко кажучи, звивистим, але який, тим не менш, не викликає сумнівів у Кольма, що перебуває під впливом думок Маркса, цілком природно вимагає ліків, буддизму, який відрізняється від модерну, але доповнює його. Зрештою, хіба не Будда називав себе «Великим лікарем», стверджуючи, що вчив лише двом речам: «стражданню і шляху, який веде до припинення страждань»? Загалом, робота з обезголовлення та викорінення, здійснена модерном, була би позитивною:
«Модерн, — пише Кольм, — готує уми, даючи їм фундаментальні елементи
буддійського етосу (...) науково-аналітичний дух, з кредо універсальної
причинності, дух дослідження, впевненість у силі інтелекту, різні аспекти
раціональності (...) ідеал індивідуальної свободи, який буддизм зайде так
далеко, щоб пояснити, що людина може і повинна, заради власного щастя,
звільнитися від самої себе; ідеал рівності в сенсі відсутності панування і
підпорядкування між людьми, який буддизм доведе до крайності, підкреслюючи,
навпаки, велику нерівність у здібностях, знаннях і просуванні до мудрості» (с. 52-53).
Для Колма взаємодоповнюючий характер буддизму і сучасності стає зрозумілим, коли ми розглядаємо їхні відповідні сфери застосування: людську психіку у випадку першого, і пізнання та експлуатацію природи у випадку другого. Всесвіт душі залишається, незважаючи на психоаналіз і його похідні, які здаються багатьма «буддизмами для бідних», «чорною дірою західного знання, головним невідомим сучасної науки, великим запізненням сучасного наукового знання» (с. 632). Усвідомлюючи нарцисичну інфляцію, яка процвітає на Заході, Колм підсумовує одну з найважливіших тез своєї книги, коли дуже влучно пише:
«Для Заходу “я” є об’єктом турботи, тоді як для буддизму воно є самою хворобою» (с. 124).
«Колесо закону» та «Чотири великі істини»
Це було б переконливіше, якби сам автор часто не справляв враження, що сумнівається у взаємодоповнюваності, яку він стверджує в інших місцях. Очевидно, що Колм відчуває змішані почуття тяжіння і відштовхування до сучасності, що неминуче призводить до певних суперечностей. Він стверджує, наприклад, що «ментальні та соціальні структури» традиційних культур «блокують буддійський шлях» (с. 52). Але насправді це необґрунтоване узагальнення, оскільки це твердження підтверджується лише історично, на прикладі Індії. Більше того, Колм відмовляється проводити чітке розмежування між модерном і світом традиції, або двома різними «ландшафтами цивілізації», під приводом того, що не-модерн настільки різноманітний, що все, що потрібно для його чіткої диференціації від модерну — це технологія:
«Не буде грубим перебільшенням сказати, що єдиною безсумнівною спільною рисою, яка може бути використана для протиставлення модерну і "традиційних суспільств", є те, що в останніх немає ні метро, ні літаків» (с. 180).
Насправді це міркування відображає сучасну точку зору етнології, яка має дуже «еластичну» концепцію традиційного світу, оскільки включає в себе примітивні культури поряд із великими цивілізаціями минулого. Школа, відома саме як «традиціоналістична» (Рене Ґенон, А. К. Кумарасвамі, Юліус Евола та інші), на яку Кольм ніколи не посилається, бачить речі зовсім інакше і не погоджується змішувати все під одним ярликом. Вона вбачає в примітивних народах лише «вироджені та занепавші залишки дуже старих культур, які зникли[2]», і виявляє в цьому випадку процес інволюції, який змінює всю перспективу: «Подібно до того, як серед них (примітивних народів) вищий тип мудреця і посвяченого був замінений типом чаклуна, знахаря або шамана, — пише Евола, — так і в їхньому світі ми можемо спостерігати своєрідну демонізацію символу і міфу, продукту нічної свідомості[3]». Але, додає він, «етнологи і багато істориків релігії цього абсолютно не усвідомлюють; вони змішали все докупи через свою безпринципність, не розуміючи, що ставити матеріал, зібраний у диких племен, на один рівень зі свідченнями великих цивілізацій рівнозначно приниженню останніх[4]».
Глибоко чутливий, як і будь-який поважаючий себе буддист, до негативного боку речей, Колм знає, що «сучасність прагне прибрати трагедію, прогнавши трагічне зі своєї концепції світу» і «приховує темний бік людського стану за двома завісами гедоністичного ідеалу та наукового оптимізму» (с. 180).
Глибоко поважаючи, з тієї ж причини, плідні та необхідні відмінності, він волів, аби буддизм слугував запобіганню «завершенню культурного самогубства людства, розчавивши всі його нескінченно багаті та різноманітні культури під катком однієї єдиної, сучасності, найбезкоріннішої, найбездушнішої і найпоетичнішої з усіх, які коли-небудь створювала людська раса, дивовижної суміші величі задуму і дріб’язковості намірів, творчого генія і потворності, знання речей і незнання себе» (с. 246). Колм також доречно нагадує, що «буддизм не вважає вільною людиною декультурованого зомбі» (с. 247). Хоча, як ми побачимо, він часто прагне секуляризувати буддизм і залучити його до справ, які лише опосередковано належать до його компетенції, деколи здається, що він знову відкриває свій первісний дух, який є духом надземного (lokottara–prajñā) та антиісторичного гнозису, а не мирського знання, споглядального бачення, а не реформаторської дії: «Оскільки для буддизму культурні факти не є символами гноблення чи засобами відчуження, ніколи не є ідолами чи гімнами, ніколи немає причин повставати проти них, розбивати їх, як це зробила Французька революція зі скульптурами в соборах ( … ) або просто забути їх і дати їм загинути як представникам минулої епохи. Розвинутий буддизм, не будучи жодним чином іконоборчим, не має причин ставати іконоборчим. Для тих, хто звільнився від історії, історія не має ні смітників, ні підземель» (с. 248). Бути у світі, не будучи світом — позиція кожного послідовного буддиста — не обов’язково означає приєднання до зневажливого ставлення до життя. І речі не втрачають автоматично свого смаку того дня, коли ми «бачимо», що вони непостійні і тлінні.
Однак ми вважаємо, що дуже похвальному порівняльному дослідженню автора заважає надто обмежувальне і надто розпливчасте розуміння буддизму. Колм намагається довести, що буддизм не є релігією за своєю суттю, але що він став такою, так би мовити, з необхідності, щоб поширитися серед дуже різноманітних культур і народів, від Індійського субконтиненту до Японії. Однак він менш спокійний, коли йдеться про позитивне визначення Будда-Дхарми, Вчення Просвітленого (термін «буддизм», який ігнорується на Сході, є, очевидно, західним позначенням). За його словами, Дхарма — це «ставлення до себе, до інших і до світу, філософія у всіх сенсах цього слова, знання і мистецтво жити» (с. 19), і далі: «Це виключно психологія і філософія» (с. 63). Насправді буддизм — це все це, але також і набагато більше. Це, перш за все, як чітко сказано в канонічних текстах, «шлях звільнення». В одній зі своїх найвідоміших «бесід» (сутр) Будда каже: «Як море має лише один смак — смак солі, так і моє вчення має лише один смак — смак Звільнення». До Просвітленого можна ставитися байдуже з двох точок зору: евгемерист, скаже, що він був лише людиною, яка досягла Звільнення власними зусиллями, і що після цього він був прив’язаний до міфу; більш «релігійний», побачить у ньому, відповідно до індуїстської доктрини, абсолютно чужої буддизму за походженням, періодичні божественні «сходження» (аватара), «сонячне божество, що зійшло з небес». Але не в цьому суть. Важливо запитати, для чого прийшов Будда. Він прийшов не для того, щоб реформувати інституції, заперечити чи скасувати касти, заснувати новий чернечий орден як модель майбутнього суспільства, проповідувати чергову «філософію», а щоб «врятувати людей і богів від усього зла, яке позначається словом «смерть»[5].
Кольм, зі свого боку, іноді піддається спокусі зробити з Будди такого собі східного Лютера ante litteram або навіть революціонера, оскільки пише: «Двадцяту тезу Маркса про Фейєрбаха, в якій він говорить, що мова йде вже не про розуміння світу, а про його перетворення, Будда підтримав би» (с. 211-212), а потім прямо заявляє: «Соціалістичні ідеали і буддизм зробили все, щоб укласти ідеальний шлюб» (с. 218).
Але суть в тому, що це абсолютно різні плани. Це зрозуміло з буддійських писань, починаючи з найдавнішого, Палійського канону, який об’єднує промови Будди, записані ченцями після приблизно трьох століть усної традиції. В «Ангуттара-нікаї» сказано: «Якби три речі не існували в цьому світі, Будда не з’явився б. Що це за речі? Народження, старість і смерть». В іншому місці, ніби підкреслюючи надземний характер свого призначення і радикально асоціальну перспективу свого вчення, Просвітлений висловлюється так: «Я не є ні жерцем, ні князем, ні орачем, ніким і нічим; я йду по світу як той, хто знає і є Ніким, і кого людські якості не забруднюють» (Сутта-Ніпата). Той, хто поклав край сну невігластва, не схвалює і не засуджує касти; він не зважає на них — що, безперечно, є важливим фактом в Індії — бо єдине, що має для нього значення, — це життя у спогляданні, і саме тому буддизм «можна викладати набагато легше [ніж індуїзм] як шлях до втечі від формальних зв’язків будь-якого суспільного ладу[6]».
Сама історія східних цивілізацій (за винятком Індії, де буддизм остаточно не зник до XIV століття з різних причин, які ми не можемо тут аналізувати) показує, що буддизм дуже добре пристосувався до феодальних, а отже, високоієрархічних соціальних структур Тибету, Китаю та Японії, якщо обмежитися цими трьома культурами. Його неймовірна здатність до адаптації і толерантність до місцевих традицій також дозволили йому співіснувати без особливих зіткнень з релігійними формами або доктринами, які більш-менш далекі від його духу: шаманізмом Бон (Тибет), даосизмом і конфуціанством (Китай), синтоїзмом і конфуціанством (Японія). Чи можна те ж саме сказати про деякі сучасні режими та ідеології? Автор, здається, цілком готовий повірити в це, але не забуває згадати, серед іншого, випадок Камбоджі, який викликає занепокоєння з кількох причин, якщо згадати, що червоні кхмери вбили щонайменше 50 000 з 80 000 буддійських монахів, які були в країні до того, як вони прийшли до влади. Колм розповідає, що прихильники Пол Пота «зробили своєю справою тиснути на курок», повторюючи «буддиську формулу каяття, яка нагадує нам про скромність его, яке не виявляє достатньо гордості» (с. 107, примітка 8). Формула, про яку йдеться, «прибери — нічого не втратиш, залиш — нічого не здобудеш», справді має дуже буддійський присмак, але в контексті камбоджійської драми вона набуває досить зловісного характеру. Буддійський аналіз і діалектика, які відводять інтелекту по суті вирішальну і визвольну функцію — оскільки він повинен змусити нас «прозріти», що «я» є не більше ніж угрупованням, ілюзорно об’єднаним пам’яттю про п’ять «агрегатів», — використовуються тут як виправдання масового вбивства — ніхто не вбиває і нікого не вбивають, так би мовити.
Ми могли б покластися на демонстрацію одного з найвідоміших критиків Колма, Луї Дюмона, щоб довести, що буддизм, на його найглибшому і найспецифічнішому рівні, не може бути інтерпретований в сенсі соціального реформізму або революційної теорії: «Дистанціювання від соціального світу є умовою індивідуального духовного розвитку. Релятивізація життя у світі безпосередньо випливає зі зречення світу».
І Дюмон влучно додає, що «тільки західні люди могли припуститися помилки, вважаючи, що певні секти зреченців намагаються змінити суспільний лад[7]». Давайте прояснимо це: західні люди просякнуті сучасними ідеями.
Індійський зречений, буддист чи ні, не ставить собі за мету зруйнувати традиційне або «холістичне» суспільство, якщо використовувати прикметник, який частіше вживає Дюмон (холізм — це «теорія, згідно з якою ціле є чимось більшим, ніж сума його частин», що означає, що в традиційному суспільстві на першому місці стоїть громада, тоді як у сучасному суспільстві переважає індивід). Якщо він і протистоїть їй, то не по горизонталі, а по вертикалі, щоб назавжди вийти за її межі, звільнитися від будь-якої прихильності до будь-якої моделі суспільства, звільнитися від будь-якої приземленості, сутність якої, в його очах, перебуває десь в іншому місці: «… розрізнення холізм/індивідуалізм передбачає індивідуалізм-у-світі, тоді як у розрізненні світ/позасвітній полюс не протиставляється холізму (принаймні так само, як полюс світовий). Насправді, позасвітовий індивідуалізм ієрархічно протистоїть холізму: вищий за суспільство, він залишає його на місці, тоді як внутрішньосвітовий індивідуалізм заперечує або руйнує цілісне суспільство і замінює його (або претендує на це)»[8].
Загалом, наше заперечення стосується не внеску Колма у пізнання буддизму на Заході, не його філософських аналізів, а того, що він робить з них як пропозиції, адресовані всім західним людям. Вони видаються нам надто обмежувальними щодо доктринального ядра буддизму і, водночас, надто розпливчастими. Без сумніву, мотивований похвальним прагненням представити буддизм у формі, яка сподобається багатьом європейцям, автор, на жаль, не завжди уникає головної пастки такого роду починань: нудності. Іноді він пропонує «буддизм по меню» або, що ще гірше, передбачає можливу появу «буддійського християнства». У цьому ж ключі він заходить так далеко, що стверджує, що «можна бути буддистом і займати будь-яку теоретичну позицію щодо божественного» (с. 191). Цей синкретизм, який мав би привести всіх до найнижчого спільного знаменника, насправді суперечить надзвичайно артикульованому, точному та аналітичному характеру буддизму.
Буддизму можна досягти, лише дотримуючись певної кількості «правильних поглядів» (samyak-dṛṣṭi), які, очевидно, припускають, що існують і неправильні погляди. Інший французький буддист перераховує деякі з цих хибних поглядів наступним чином: «Матеріалізм — це хибний погляд, теорія, яка вважає, що людина складається лише з двох порядків явищ, тіла і психіки, і заперечує третій метафізичний порядок, трансфеноменальний, трансіндивідуальний; невідплатність вчинків — це хибний погляд, думка, яка вважає, що вчинки не мають наслідків, якщо вони є вчинками незвільнених; вічність або безсмертя душі, психіки — це хибний погляд, так само як і думка, що існує якийсь тривалий елемент (…) віра в індивідуального або особистого Бога, творця речей, володаря, безсмертного, є хибним поглядом».
Логічний висновок: «Ці хибні погляди є перешкодою для вступу на буддійський шлях, а отже, неможливістю досягти Звільнення, яку б техніку не застосовували[9]».
Згідно з традицією, після пробудження до «повного і досконалого просвітлення» (сам’яксамбодхі), Будда привів у рух «колесо Закону» (дхармакакра), виголосивши «Чотири чудові істини» у знаменитій «Бенаресській проповіді». Давайте почнемо з самого початку, згадавши текст першої істини: «Яка, о ченці, чудова істина про страждання? Народження — страждання, занепад — страждання, смерть — страждання, скорбота, плач, печаль і відчай — страждання». Коротше кажучи, п’ять сукупностей існування (тіло, відчуття, сприйняття або уявлення, чинники існування і дискримінаційне знання), пов’язані з прив’язаністю, — це страждання. Тут «Великий Лікар» ставить діагноз. Другою Істиною він вказує на причину хвороби, якою є «жага» (тришна), що поділяється на жагу стати, існувати; жагу відчувати за допомогою шести органів чуття (адже в Індії до звичних п’яти органів чуття ми завжди додаємо «розум»); і, нарешті, жагу «хотіти ігнорувати» справжню природу речей, явищ. Третя істина, яка називається «припинення страждань», викладає загальне лікування. Четверта Істина, з іншого боку, показує «вісімковий шлях», який веде до припинення страждань: це, можна сказати, засоби, які слід застосувати, щоб покласти край хворобі.
На перший погляд, Будда почав свою проповідь з прописних істин: все, що живе, приречене на страждання, все, що живе, приречене на загибель, на смерть. Але буддійські істини — це ті, які ми не бачимо саме тому, що вони пронизують наші очі. Тим, у кого може виникнути спокуса трохи поспішно говорити про однобічний песимізм чи надмірно «ескапістський» погляд на світ, слід відповісти, що певна трагічна концепція життя, тісно пов’язана із західним етосом, виходить з того ж спостереження, хоча й пропонує інше вирішення проблеми.
Сам молодий Ніцше, пропонуючи в «Народженні трагедії» інтерпретувати грецьку культуру на основі аполлоно-діонісійської діалектики, корисної для життя помилки, яка красивою видимістю маскує безодню страшної істини, не робить інших претензій, коли вкладає в уста старого Силена, супутника Діоніса, таку відповідь на запитання царя Мідаса:
Ефемерний і жалюгідний рід, дитя випадку і горя, навіщо ти змушуєш мене відкривати тобі те, чого тобі краще ніколи не знати? Те, чому ви повинні віддати перевагу перед усім іншим, — це неможливе: не народитися, не бути, бути нічим. Але після цього найкраще, чого ти можеш побажати, — це якнайшвидше померти.
Палійський канон, який не радить «скоро помирати», містить також інше формулювання, що доповнює «Чотири чудові істини», про природу явищ: «Всі сполуки непостійні (sabbe saṅkhārā aniccā), всі сполуки незадовільні (sabbe saṅkhārā dukkhā), всі речі не мають сутності (sabbe dhamma anattā)». Це означає, що все триває лише мить, що все оновлюється від миті до миті (sarvam kshanikam); що все, зрештою (курсив тут дуже важливий), розчаровує і незадовільне; що кожна річ є власним знаком (sarvam svalakshanam), який не посилається ні на що, окрім неї самої; що кожна річ, зрештою, є «порожньою» (shûnya) від власної реальності. Отже, буддизм — це передусім вчення, яке стверджує безпосередність (кшанікатва) явищ і заперечує будь-яке постійне існування (стхірасатта).
Незважаючи на свою відносну гетеродоксальність по відношенню до індуїзму, Дхарма має багато спільного з низкою доктрин, які процвітали в Індії, зокрема з «недуалістичною» ведантою (адвайтою). Але є один момент, який відрізняє її від них: вчення про причинність. У ніч Великого Пробудження Будда мав видіння явищ «такими, якими вони стали» (yathā bhūtam). Суть Вчення можна знайти в цих часто повторюваних словах: «Про всі речі, що виникають з причини, / Про причину сказав він: «так сталося», / І про їхнє усунення також / Великий пілігрим відкрив». Це серце називається пратітья-самутпада, вираз, значення якого потребує пояснення. Pratitya означає «через», «в залежності», а samutpāda — «народження», «походження», «виробництво», звідси і запропоновані переклади: «зумовлене виробництво», «причинно-наслідкове породження», «ланцюг взаємозалежних витоків». Як і всі інші великі артикуляції буддійської думки, пратітья-самутпада може бути чітко зрозумілою лише тоді, коли людина звільниться від трьох фундаментальних пут, які тримають її в пастці колеса «блукання» (сансари): бажання, агресії та невігластва (авідья, етимологічно «небачення»), яке полягає в приписуванні явищам того, чого їм бракує: постійності, задовільного характеру та власної реальності. Але «радикально відсторонитися, — пише Ліліан Сілберн, — можна лише одним способом: усвідомити, що все є скороминущим і позбавленим самого себе або в собі; що немає ні буття, ні небуття, а є (…) діяння і недіяння. Світ, по суті, «є лише сукупністю енергій або конструктивних тенденцій (samskâra), які, поєднуючись, створюють тлінні конструкції (samskrita): але ці конструкції обов’язково залежать від організуючого зусилля, так що все виникає і гине згідно з одним законом, законом ланцюга умов (pratitya- samutpāda)[10]». Буддизм, таким чином, стверджує первинність дії. Саме в тій мірі, в якій «я», як і світ, є лише плодом невизначеної кількості дій, можливе «Звільнення»: «оскільки існує лише дія (kr-) або діяння (krita), діяння є лише вічним поновленням, існує переривчастість і, отже, можливість остаточного розриву, тому що ми можемо покласти край діяльності, тоді як ми не можемо знищити тривалу субстанцію[11]».
Вся буддійська діалектика значною мірою грає на протиставленні безперервності та переривчастості. З точки зору безперервності, явища «вважаються» реальними; з точки зору перервності, явища «вважаються» нереальними. Краще зрозуміти це допоможе порівняння: «Існування можна порівняти зі світлом. Як і світло, існування має два аспекти: гранульований аспект і безперервний аспект; гранули існування, як фізіологічні, так і психологічні, є переривчастими модифікаціями: клітина вмирає, клітина народжується, думка піднімається і падає від моменту до моменту. Ці модифікації «пілотуються» генетичним капіталом і кармою[12]», тобто нематеріальним результатом (який у дискурсивних термінах називається асінтією, «немислимим», «незбагненним») усіх минулих вчинків індивіда, що впливає на його подальші дії з моменту в момент. Тому спрощено розглядати буддійську доктрину як небезпечне і «підступне» вчення, що проповідує ірреальність усього за допомогою блискучих софізмів лише для задоволення інтелекту. На рівні «відносної істини» (samvritti satya, буквально істина з «вихорами розуму», рухами психіки) буддизм вчить, що речі не є ані реальними, ані нереальними. Зіткнувшись, наприклад, з бажанням, буддист скаже, що якби воно було абсолютно реальним, то не було б способу звільнитися від нього, а якби воно було абсолютно нереальним, то не було б потреби звільнятися від нього, або навіть говорити про нього. Точка зору Дхарми завжди проходить між (або над?) крайнощами, і не випадково Шлях, заново відкритий Буддою, так часто називають «Серединним шляхом» (madhyama-pratipad).
До речі, ми можемо отримати уявлення про тонкість буддійської психології, знаючи, що Дхарма розрізняє, в порядку зростання глибини, між kâma — бажання; kâmachanda — намір бажання; kârmaraga — жага бажання, «бажання бажання»; kâmanusaya — «клімат», сприятливий для появи бажання; і kāmashrava — глибинне, несвідоме «нагноєння» (ashrava, корінь SRU, «текти, витікати», як кров з рани) бажання. Можна додати, щоб показати, наскільки ця доктрина ненавидить жорсткість (понять, ситуацій, суперечностей чи антагонізмів), незважаючи на її численні класифікації, що терміни «ашрава» і «srotâpanno» («той, хто увійшов у потік», перший незворотний ступінь надприродної Мудрості) мають той самий корінь. Коротше кажучи, «чи на боці мандрів, чи на боці Звільнення, є рух, а не застиглість[13]».
Сказати, що речі порожні або позбавлені власної природи чи реальності – це одне й те саме. Це означає стверджувати, що вони взаємно обумовлені, що вони взаємозалежні і що їхній спосіб буття є лише відносним. Очевидно, що існує логічний і необхідний зв’язок між буддійським вченням про причинність і запереченням власної природи. Якби природа існувала сама по собі, то вона, за визначенням, була б вічною, незмінною і нездатною щось породжувати, що було б рівнозначно запереченню закону причинно-наслідкових зв’язків. Звідси випливає, що буддизм часто помилково звинувачують у негативізмі чи навіть нігілізмі. Насправді, він ніколи не вважав, що мова може «продукувати нереальність речі, її відносність чи несуттєвість. Слова самі по собі порожні і служать лише для того, щоб інформувати нас про власну нереальність, а не для того, щоб її заперечувати. У буддизмі заперечення є лише «майстерним засобом» (upaya), призначеним для того, щоб скасувати саме себе: «Якби тут, насправді, ми заперечували цими словами, позбавленими власної природи, те, що позбавлене власної природи, ми б неявно продемонстрували, як логічний наслідок цього заперечення, існування власної природи ¹⁴», – відповідав своїм опонентам індійський Нагарджуна (ІІ ст. н.е.), безсумнівно, найвидатніший буддійський «філософ», своїм опонентам. Коли ми читаємо буддійські тексти, які охоче культивують парадокс (особливо школи мадг’яміка, чань і дзен), ми ніколи не повинні забувати, що для Дхарми мова є суто прагматичною та інструментальною. Вона не залишає сфери «відносної істини» і відіграє роль вказівника, що вказує на «абсолютну істину» (парамартха сатья); в термінах дзен – це «палець, що вказує на місяць», а не сама зірка. Трансдискурсивну, аконцептуальну «абсолютну істину» важко передати. Це прерогатива Просвітлених, які можуть донести її до учня, який вже добре просунувся, простим жестом, незрозумілою дією у звичайній ситуації, яка ламає всі категорії інтелекту, або «благородним мовчанням». Багато негативних або парадоксальних формулювань вчення врівноважуються цим фундаментальним твердженням Будди: «Існує не-народження, не-створення, не-становлення, не-умови (atthi ajatam akatam abhavam asamkhatam)», яке має на меті визначити Абсолют, не «обираючи» його, всі терміни, що позначають нірвану (згасання, «вичерпання» сукупностей існування), починаються з приватного префікса «а».
Якщо слідувати розрізненню, проведеному Мірчею Еліаде в книзі «Йога. Безсмертя і свобода» (Payot, 1977) між західним ідеалом «свободи» та східним ідеалом «визволення», то стає зрозуміло, що буддизм повністю підпадає під останню категорію. Тепер ми можемо запитати себе, чи перспектива споглядання свого пупка буде привабливою для багатьох європейців протягом тривалого часу. Всупереч досить недалекоглядній думці декого, слід сказати, що споглядання свого пупка, а точніше практика певних психосоматичних технік, які полягають насамперед у правильному сидінні перед білою стіною, дихаючи, як сказано в текстах, «свідомо, довго і потужно», є дуже корисним і повчальним заняттям. Воно швидко дає зрозуміти, що говорити «я думаю» або «я бажаю» — це вже зловживання мовою, і що насправді слід говорити «воно думає» або «воно бажає» через мене. Це дозволяє нам перевірити точність східної формули, яка порівнює, вона показує, що без певного тренування неможливо навіть на десять коротких секунд перервати безперервний потік образів і думок, розірвати цей механічний ланцюг подій, про який вже цитований автор наводить нам поширений приклад: «Ось я йду вулицею, бачу, як мене збиває машина: швидка допомога, лікарня, смерть, родичі і друзі в жалобі йдуть за мною, і, зворушений, я плачу над власною смертю[15]».
Буддизм, таким чином, зауважує, що переважна більшість людей не діє, а над ними діють, і вони мають лише найобмеженішу владу над власним психічним життям. На противагу сучасному світогляду, який привчає людину випрошувати видимість свободи (у держави, партії, профспілки, секти, віри, релігії) або вважає, що людина вільна тоді, коли вона є рабом самої себе, своїх бажань і пристрастей, Дхарма вчить, що по-справжньому вільним і щасливим є лише той, хто досконало знає себе, а отже, контролює свої імпульси без придушення.
Бути вільним для буддиста означає звільнитися від самого себе, від своєї особистої історії, від того, що ми називаємо своєю особистістю, яка дуже часто, за влучним висловом Вільгельма Райха, є не більше ніж «бронею характеру». Як ясно побачив Колм, буддійська позиція тут дуже близька до грецького і римського стоїцизму та його ідеалу атараксії. Дуже схожі, але не ідентичні, оскільки психологічний «клімат» стоїцизму відображає волюнтаристський намір, особисте зусилля, а іноді навіть певну напругу перед обличчям негараздів. У буддизмі також є зусилля, але учень завжди пам’ятає про те, що «ніхто» не намагається: звідси примат гнозису над етикою, інтелекту над волею. Як сказано в одному з найдавніших буддійських текстів, «Шлях чистоти» (Вісуддхі-маґга): «Є страждання, але немає страждальця / Є дія, але немає діяча / Нірвана є, але немає того, хто її прагне / Є Шлях, але немає мандрівника».
Після цього надто короткого екскурсу в буддійську думку повернімося до книги Колма. На самому початку своєї книги він розрізняє кілька рівнів розуміння та інтерпретації Дхарми, деякі з яких дуже далекі один від одного. Це довгий і звивистий шлях, який веде від популярного і відданого буддизму, часто змішаного з місцевими традиціями, абсолютно чужими його первісному духу, до надприродного гнозису, який ми спробували дати тут дуже стислий огляд. Але через свою загалом «світську», навіть історичну інтерпретацію буддизму, Колм, можливо, недостатньо наполягає на тому, що це вчення сповнене істин, які не всім корисно знати. Коли ми стикаємося з книжкою про буддизм, написаною буддистом, ми завжди повинні ставити собі такі запитання: чи автор говорить як «замкнена людина», заклопотана виключно звільненням (якщо, звичайно, припустити, що людина, яка займається таким аскетизмом, ще може відчувати потребу писати що-небудь)? Як «мудрий мирянин», скромніше зацікавлений у тому, щоб вести життя, регульоване дотриманням заповідей? Як соціальний реформатор, що відкриває для себе в буддизмі свого роду вищий анархізм? Будь-яке есе про Дхарму, яке від самого початку чітко не позиціонує себе у зв’язку з рамками зростаючої універсальності, ризикує породити особливо небезпечну методологічну плутанину. Що станеться з парадоксами та іншими тонкощами буддизму, якщо їх сліпо кинути в того, кого в текстах називають «звичайною людиною»? Вони стали б елементарними «дереалізуючими» банальностями, заохочуючими до покірності перед обличчям усього і загального самозаспокоєння, виправдовуючими крайній індивідуалізм, хоча буддизм «відкриває»індивіда лише для того, щоб одразу ж його скасувати. Що ж тоді станеться з буддійською етикою (перша заповідь якої говорить: «Я намагатимусь не завдавати шкоди живій істоті»), вирвана з її аскетичного контексту, який має на меті передусім заохочувати «єдину» відкритість до світу? Розпливчастий гуманізм чи вихолощений моралізм, який підтвердив би правоту тих, хто вбачав у Дхармі лише «протестантизм Сходу». Насправді, часто виникає спокуса, читаючи популярні твори різної якості про буддизм, нагадати їхнім авторам максиму, запозичену колись з ісламу:
«Нехай мудрець не турбує своєю мудрістю тих, хто не знає».
«Глибокий буддист» повинен привчати себе день за днем бачити у світі «не речі, не істоти, не людей, не нації чи колективи, а швидкоплинні комбінації, які народжуються і вмирають щосекунди[16]» . Це, однак, «кінцева» точка зору, з якою можуть жити лише деякі люди, правдолюбці, які знаходять дивне щастя в тому, щоб слідувати своїй пристрасті до пізнання, і які, за словами Ніцше, повинні здійснювати свою «філологічну чесність» над усім «текстом» світу. Що ж до решти, то, перефразовуючи Жозефа де Местра, який вважав, що «без Церкви Євангеліє божеволіє», ми можемо зробити висновок, що буддизм, вирваний з його надмирної перспективи і застосований на Заході у величезних масштабах, ймовірно, виявився б розчиненим.
Прозелітизм Колма, який відображає законне бажання познайомити європейців з багатьма вимірами однієї з найвищих духовних і культурних спадщин Сходу, може декого занепокоїти. Однак більш реалістичним видається погодитися з Едвардом Конзе, що «буддійська точка зору сподобається лише людям, які вийшли з неї повністю розчарованими у світі як такому і в собі, надзвичайно чутливими до горя, страждань і всіляких негараздів, з величезним прагненням до щастя, значною здатністю до зречення», саме тому «жоден буддист не припускає, що всі люди здатні або бажають зрозуміти його доктрину[17]».
Незважаючи на ерудицію, яку вона демонструє, і вражаючу порівняльну роботу, яку вона представляє, Le bonheur-liberté не робить вирішального внеску в краще розуміння суті буддизму на Заході. Це дуже насичене дослідження, в якому розглядається багато цікавих питань — згадайте, наприклад, дуже тонкий семантичний аналіз поняття нірвани, зроблений Колмом наприкінці книги (с. 582-599), — але яке занадто часто йде в досить розбіжних напрямках. Для тих, хто відчуває спокусу випробувати на собі іноді сірчані чари цієї 2500-річної доктрини, слід порекомендувати цитовані тут роботи і міркування П’єра Ґріпарі. Що ж до тих, хто вже має певні знання про Дхарму, то вони також знайдуть достатньо їжі для роздумів у спеціалізованих і кропітких дослідженнях кількох надто стриманих академіків[18]. Якщо, звісно, вони не віддадуть перевагу витонченості Чорана, в чиїх роботах відчувається ціла буддійська жилка, збагачена дистанцією та іронією, які підкреслюють її спокусливу силу.
ФІЛІП БАЙЄ
З французької переклав Ростислав Січеславський
Примітки
[1] Див. Edward Conze, Le bouddhisme dans son essence et son développement, Payot, 1971, c. 160-164.
[2] Julius Evola, L’arc et la massue, Guy Trédaniel-Pardès, 1984. Щодо етнології загалом, Евола згадує «мудре спостереження Дюмезіля про те, що немає нічого такого, чому не можна було б, за наявності доброї волі, знайти очевидне підтвердження, спираючись на етнологічний матеріал».
[3] Там само.
[4] Там само.
[5] A. K. Coomaraswamy, Hindouisme et bouddhisme, Gallimard-Idée, с. 80 (lère éd. en 1949).
[6] Там само.
[7] Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, 1983, с. 36.
[8] Там само, с. 64, примітка 30.
[9] Anagârika Prajnânanda, Bouddhisme gnostique, Archè, Milano, 1981, с. 64.
[10] Lilian Silburn, Instant et cause. Le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde, J. Vrin, 1955.
[11] Там само, с. 190-191.
[12] Anagârika Prajnânanda, цит. праця, с. 101.
[13] Au-delà de l’être et du non-être, in Bodhi, 2, mai-octobre 1983, Gretz, с. 52.
[14] Nâgârjuna, L ‘Exterminatrice des divergences (Vigrahavyâvartanî}, in Bodhi, 1, novembre 1982-avril 1983, с. 36.
[15] Anagârika Prajnânanda, цит. праця, с. 52-53.
[16] Pierre Gripari, L’Evangile du Rien, L’Age d’homme, Lausanne, 1980, с. 147.
[17] Edward Conze, цит. праця, с. 25-26.
[18] Наприклад, дві праці, опубліковані в серії «Publications de l’Institut de civilisation civilisation indienne»: Guy Bugault, La nolion de «prajnâ» ou de sapience selon les perspectives du «Mahâyâna», De Boccard, 1968; і Katsumi Mimaki, La réfutation bouddhique de la permanence des choses («sthirasiddhidûsana») et la preuve de la momentanéité des choses («ksanabhangasiddhi»), De Boccard, 1976. Також варто звернутися до праць «Le bonheur-liberté. Буддизм і сучасність», Серж-Крістоф Кольм, PUF, 1982, с. 637.
