Питання про походження даосизму має досить широке проблемне поле дослідження. Деякі дослідники, як то Мітчелл Стрікмен, вважають, що історію даосизму можна розглядати лише після його оформлення в організовану даоську релігію, тобто з періоду Пізньої Хань (І-ІІ ст. н.е.). Інші ж надають перевагу тій його формі, яку ми спостерігаємо у філософській школі Лао-цзи, розглядаючи пізній даосизм як мішанину грубих забобонів.
Ми ж, відповідно до думки видатного французького синолога Анрі Масперо, спробуємо звести ці два явища в їх цілісності. При тому не ставлячи за «точку історичного відліку» даоської традиції появу філософської школи Лао-цзи, ми зануримося ще далі, розглянувши питання про ґенезу даосизму з додаоських чи протодаоських вірувань Давнього Китаю і у першу чергу звернемося до його шаманського коріння.
Ідея про ґенезу даоської традиції з додаоських шаманських вірувань не є якось екстравагантною чи незвичайною. Деякі китайські дослідники (наприклад Фу Циньцзя) кажуть про великий вплив на даосизм давніх вірувань царств Чу, Ци та Янь. Однак, найбільш розвиненою та обґрунтованою ця ідея постала у японського дослідника Ідзуцу Тосіхіко, який писав про близькість шаманського та даоського світоглядів. Він вбачав цю схожість не тільки в питаннях вчення про екстаз та уявленнях про спілкування з духами, але й у самій даоській філософській концепції (куди входить і вчення про універсальність змін, і погляди на сновидіння та реальність, і теорія суб’єктно-об’єктних відношень тощо) [5, 126].
Однак, варто зазначити одну важливу деталь – ми не намагаємося ототожнити даоську філософію та релігію з шаманізмом, мова йде лише про генетичний зв’язок між ними. Та й при тому ми можемо звузити коло цієї генези до впливів релігійних уявлень двох царств: Чу та Сун, чиї вірування вирізнялися й між собою. Це пов’язано з наявністю в історії Китаю великої кількості шаманських технік, які, через свою чисельність, було б неможливо прив’язати до однієї тієї ж ідеології або одного і того ж культурного шару.
Таким чином ми можемо прослідкувати відмінності, які можуть існувати між екстазом володарів, алхіміків і даосів з одного боку, та екстазом-одержимістю чаклунів або адептів саі-конга – з іншого. Такі самі відмінності можна побачити й у змісті та духовній орієнтації будь-якої іншої шаманської техніки або символіки [7, 293].
Відомий румунський релігієзнавець Мірча Еліаде пише, що даосизм асимілював значно більше технік екстазу, ніж це зробили йога та буддизм. Особливо це простежується у пізньому даосизмі, насиченому численними магічними елементами [7, 291-292]. Значний шаманський відбиток ми можемо спостерігати не лише в царині екстатичних практик, але й у «міфологічних» уявленнях та релігійній практиці.
Так, наприклад, Жовтий імператор (Хуан-ди), якого в даоський традиції сприймають як Першого Даоса, є водночас і культурним героєм, і шаманом. Він часто впадає у стан каталепсії та навідується до місць проживання духів, що не згоряють у вогні, яких деякою мірою можна ототожнити з безсмертними, що живуть на Островах Блаженних [8, 106]. Тут ми вбачаємо вплетений у тканину міфічної оповіді натяк на техніку магічного польоту. Шаманське походження «магічного польоту» є чітко вираженим і у самому даосизмі. Так, «полетіти на Небо» у китайській мові, передається наступним чином: «за допомогою крил він перетворився та вознісся, наче безсмертний»; і відповідно до цього формулювання ми можемо простежити якими термінами у даоській традиції позначали даоського жерця: «вчений з пір’ям» або «пан з пір’ями». Ці терміни стають змістовними, коли ми згадаємо, що саме перо є найбільш поширеним символом шаманського польоту [7, 290].
Однак, у цьому визначенні даоського жерця як того, хто має пір’я, ми спостерігаємо символізм схожий з «bear ceremonialism», коли шаман в екстатичному акті переживає магічне перетворення на тварину. Тут ми яскраво виражено скоріш космологічний та ініціатичний символізм, ніж тотемну символіку. Тому коли шаман та даос у своїй поведінці та зовнішньому вигляді наближається до тварини (наприклад, при набутті безсмертя змінюється сама зовнішність людини: її тіло покривається лускою, шерстю або пір’ям, вуха загострюються тощо [4, 18]), він досягає надлюдського способу буття, тим самим пориваючи з людськими обмеженнями та мірками. Таким чином даос переходив до нового виміру життя: невимушеності, свободи, єднання з космічними ритмами, і тому досягав щастя та безсмертя [7, 294-296].
Вони намагалися віднайти свою природну сутність, самотаковість, на відміну від штучної культури, однак, ця природа полягала не у зверненні до біологічного начала людини, а до космічного начала світу. Тому, на мою думку, дуже влучним є той образ сатира, який наводить Ніцше, описуючи діонісійське начало. У цьому образі ми знаходимо одночасне поєднання природного з божественним, надприродним. Гадаю, що саме через віднайдення таковості у сфері позалюдського в даоській традиції проявляється шаманський «bear ceremonialism».
Однак, повернемося знов до шаманської техніки «магічного польоту». Коли шаман перебуває у стані «священної епілепсії камланья», його душа покидає тіло і отримує можливість мандрувати по всім трьох космічних рівнях світу. Тобто в момент екстазу-ієрофанії відбувається прорив між цими рівнями і вони сполучаються між собою. Тоді шаман постає як Axis mundi[1], що водночас підтримує та об’єднує Небо та Землю. Тут у ньому втілюється символіка «Драбини Якова» та «Світової гори», яка перебуває у Центрі Всесвіту, а весь населений світ знаходиться навколо цього Центра [3, 20-21].
Тим самим, коли шаман перебуває у стані «магічного польоту» він стає тим Центром Світу, який підтримує та об’єднує світобудову, але лише допоки він перебуває у стані екстазу. Як пише Ідзуцу Тосіхіко, коли «міфотворче его» шамана покидає тіло (і по суті стає тією точкою – Центром світу, про яку ми зазначили вище), тоді це «я» «зависає» над нашим мирським світом. І у момент споглядання цей світ сприймається ним як нескінченно синій, чистий і гарний, тому що в його очах світ уже цілком перетворився, переосутнився [1, 47].
По суті у цьому моменті сприйняття для шамана зливаються обидва космічні рівні і він починає сприймати світ у всій його єдності, а так і красі. Однак, головна трагічність «шаманської долі» полягає у тому, що цей екстатичний стан польоту, коли він стає Axis mundi, Центром Світу, є тимчасовим, тому коли до шамана повертається його звичне сприйняття – він потрапляє у стан певної «депресії» від контрасту пережитих вражень.
Адже ось він вже спостерігав світ у всій красі його абсолютної єдності, а тут світ знов постає перед ним як щось «брудне», як якась карикатура. У цьому весь трагізм шаманського польоту. Однак, пан Тосіхіко зазначає, що саме це відрізняє шаманську практику від даоської. Коли «міфотворче его» даоса починає споглядати світ за допомогою технік «очищення розуму» та «перебування у забутті», то після повернення у свій звичайний стан, його сприйняття не змінюється.
«Для даосів немає «повернення» з подорожі. Їх метафізична концепція повністю змінює фізичний світ. І такий переосутніний світ є його «звичайним» світом. Даоське его ширяє тепер завжди вільно у своєму власному світі, недоторканому для страждань і нещасть людського існування» [1, 47].
Тобто даос, на мою думку, тепер постає як постійний Центр Світу і точка постійної ієрофанії – місце прориву сакрального у світі профанному. І це було б не дивно, бо у самій даоській традиції існує вправа, коли учня розміщують у кошику, сплетеному з вербових прутів та у обмазаному глиною. Потім цей кошик підвішують у повітрі, а майстер проробляючи у цьому кошику один отвір питає в учня звідки потрапляє світло. Потім проробляє ще декілька отворів у різних частинах кошика, задаючи теж саме питання аж доки учень втрачає можливість орієнтуватися у просторі, не розуміє де верх, а де низ тощо. Тим самим ця вправа дає розуміння того, що будь-яка точка відліку є відносною. Це змушує задуматись про те, що просторово-часова ідея є не більш ніж нашим образом і тому, можливо, здатна до подальших ускладнень [2, 129-130]. Тож, якщо визначення точки центру є відносним, тоді й кожен може стати цією точкою-центром.
Подібним чином описує різницю магічних подорожей шаманізму та даосизму й Мірча Еліаде, якщо шаман, повертаючись до «начала» всіх речей, набуває вічної теперішності, яка переважає життя та смерть, а потім, що логічно, повертається назад, то містичний експеримент, який практикує Лао-цзи (та вся його школа), має інший характер, він долає людське єство і тим самим змінює його онтологічний режим [6, 30]. Тут я вбачаю ще трансформацію на рівні самої істоти. Тобто для того, щоб стати Центром Світу та Axis mundi вона має подолати своє «буття людиною» та стати безсмертним (сянем).
Якщо висловлюватися у термінах, які нам пропонує Ніцше, то в моєму розумінні, кінцевим етапом цього даоського містичного польоту стає сутнісна онтологічна трансформація, тобто «мандрівка по ринві» від людини до надлюдини.
Цитована література:
- Izutsu T. The mythopoeic “Ego” in Shamanism and Taoism / Toshihiko Izutsu // Sophia Perennis. The Bulletin of the Imperial Iranian Academy of Philosophy. – 1976. – vol. 2, No. 2. – P. 22-47.
- Альбедиль М. Ф. Зеркало традиций: Человек в духовных традициях Востока / Маргарита Альбедиль. – СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2003. – 288 с.
- Еліаде М. Священне і мирське / Мірча Еліаде // Священне і мирське; Міфи, сновидіння, містерії; Мефістофель і андроген; Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання. – К.: Основи, 2001. – С. 5-116.
- Торчинов Е. А. Даосизм / Евгений Торчинов // Пути обретения бессмертия: Даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. – СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007. – С. 7-138.
- Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания / Евгений Торчинов. – СПб.: Андреев и сыновья, 1993. – 312 с.
- Элиаде М. Религии Древнего Китая / Мирча Элиаде // История веры и религиозных идей: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. – М.: Академический Проект, 2014. – С. 7-40.
- Элиаде М. Шаманские символики и техники в Тибете, Китае и на Дальнем Востоке / Мирча Элиаде // Шаманизм. Архаические техники экстаза. – М.: Академический Проект, 2014. – С. 278-298.
- Элиаде М., Кулиано И. Даосизм / Мирча Элиаде, Ион Кулиано // Словарь религий, обрядов и верований. – М.: Академический Проект, 2014. – С. 105-112.
[1] Вісь світу (лат.)
Автор: Ярослав Спічек
