Томіслав Суніч

Томіслав Суніч: Метафізика рівності

Вперше українською публікується уривок із книги Томіслава Суніча, хорватського політолога, соціолога культури та письменника, ідеолога «нових правих». Книга Суніча «Проти демократії та рівності: європейські нові праві» – перше англомовне дослідження на тему політичного руху нових правих у Європі, видане в 1992 році.

Частина друга: Егалітарна містика – коріння сучасної кризи

«Неважливо, яким буде наше майбутнє, чи воно буде схожим на аркадійську мрію про бездоганну парламентську демократію чи на кошмар тоталітарної темряви – майбутнє за поліцейською державою».

Фрідріх Зібург, Die Lust am Untergang

«Достатньо позбавити народ його історії та пам’яті, аби відкрити дорогу егалітаризму».

Жан Ко, Discours de la décadence

Вступ

У попередніх розділах ми побачили, що, подібно до деяких своїх попередників, автори нових правих розглядають християнство, лібералізм та марксизм як такі, що найбільшою мірою доклались до сучасної кризи. Багато хто з цих авторів, чиї доводи підсумував Але де Бенуа, наголошують, сучасний лібералізм та марксизм, які втілились станом на сьогодні в Америці та Радянському Союзі відповідно, обстоюють ті самі цінності, а саме егалітаризм, глобалізм та економізм. Хоча й втілення на справі цих цінностей дуже різниться в Америці та Радянському Союзі, вони, тим не менш, являються головним джерелом легітимності обох систем.

Мета другої частини цієї роботи полягає в тому, щоб дослідити критику новими правими сучасного лібералізму, комунізму та віри у догму рівності, що лежить в основі цих двох ідеологій. В наступних розділах будуть присутні просторі посилання на деяких консервативних авторів, котрі, попри те, що поділяють спільні або навіть схожі ідеї із новими правими, зрештою не належать до них.

Нові праві переконані, як сучасний лібералізм, так і марксизм бажають нав’язати всім народам ідеали рівності, прав людини, демократії та економічного прогресу. Аби протистояти цій глобалістській та універсалістській тенденції, на чолі якої знаходяться Америка та Радянський Союз, нові праві закликають всі народи, а особливо європейські народи, до культурного та політичного звільнення з-під влади обох наддержав і лібералізму з марксизмом, а також до приєднання до спільної боротьби за «справу народів». Інакше кажучи, замість розмитої віри в універсальні права людини нові праві роблять акцент на приматі національних прав; замість абстрактної та нездійсненної замріяності егалітарною демократією та міфу безкінечного економічного прогресу нові праві сповідують повернення до «коріння» та творення органічних суспільств.

На наступних сторінках ми з’ясуємо, чому нові праві та окремі консервативні автори вбачають у лібералізмі та марксизмі дві наріжні причини сучасної кризи. Нові праві продовжують наполягати, що розпливчаті поняття рівності, демократії та економічного прогресу дуже часто використовуються у серйозних політичних маніпуляціях, що своєю чергою завжди творить все нові політичні розчарування. Основне переконання нових правих полягає у тому, що, коли рівність стає безконтрольною, суспільство стає приреченим впасти у «демократичний тоталітаризм». І навпаки, коли рівність існує в межах конституційно-правової сфери, неминуче зберігаються значна економічна нерівність і сталі вогнища бідності. Коротше кажучи, згідно з новими правими, природні економічні протиріччя лібералізму закладають основу для того, щоб комунізм ставав бажаною системою, що в підсумку веде до тоталітарної демократії. Де Бенуа так резюмує цей момент:

«Лібералізм розкриває свою «шизофренічну» природу і конституційну неспроможність в світлі того, що це режим, котрий одночасно генерує нерівність і створює теоретичні підвалини своєї легітимності, відчуваючи відразу до нерівності. Цим і пояснюється те, чому ліберальні політики не мають бодай щось, що вони могли би протиставити своїм соціалістичним критикам, окрім більшої ефективності – котра, коротше кажучи, являє собою більшу гарантію успіху на шляху до спільних цілей». [1]

Поточна частина книги розгортатиметься в такому порядку: у розділі «Метафізика рівності» ми стисло окреслимо витоки егалітарних ідей та їхній вплив на подальший розвиток ліберальної та марксистської думок. Цей розділ продемонструє, що юдеохристиянська спадщина зробила неабиякий внесок до зародження егалітарних ідей у модерних суспільствах, і, незважаючи на відділення церкви від політичної влади у західному суспільстві, політичний дискурс ліберальних демократій продовжує черпати сили значною мірою у юдеохристиянській спадщині. Ми також зробимо спробу чітко визначити головну розбіжність між ліберальним та соціалістичним розумінням рівності й розглянемо невщухаючий диспут довкола уявлення про економічну рівність.

Розділ «Нові праві та недосягненна рівність» піддає критичному осмисленню ліберальне поняття правової рівності, прав людини та рівності економічних можливостей, і все це з позицій консервативних мислителів. Цей розділ присвячується авторам нових правих та консервативним авторам, чиї погляди часто бувають аналогічними. При цьому надзвичайно необхідним буде таке уточнення – жоден із авторів, котрі згадуються у цьому розділі, не обстоює публічно правову нерівність і не ставить під сумнів усі політичні практики в ліберальних суспільствах. Основу їх прагнень складає бажання виявляти вади ліберальної теорії прав людини та рівності економічних можливостей. Ба більше, ви побачите, що за цим розслідуванням ховається потаємний страх, який поділяють і автори, згідно з яким такі вади можуть у підсумку призвести до затьмарення початкового поняття свободи. Дехто з авторів, яких ми виділятимемо в ході нашого обговорення, є теоретиками нових правих: Луї Руж’є, де Бенуа, П’єр Кребс; інші ж – консерватори, як-от Макс Шелер, Ентоні Флю й багато інших. Також ми приділимо трохи уваги тому, як ці автори обходяться із хваленим ліберальним уявленням про правову рівність та економічну «рівність можливостей» та чому вони наголошують, що деякі ліберальні посили нежиттєздатні на практиці.

З точки зору нових правих, фундаментальна проблема лібералізму коріниться в його ставленню до рівності, що суперечить самому собі. Нові праві знову і знову роблять акцент на тому, що рівність неможливо контролювати; варто лише проголосити її в політичному та правовому полі, і вона обов’язково досягне того самого в решті, включно із цариною економіки. Відповідно, рівні права у правовому полі не мають сенсу до тих пір, доки вони не спиратимуться на рівні економічні права, тобто права на рівні долі від багатств. Нові праві вважають, що теоретики марксизму набагато більш послідовні у формулюванні власної доктрини природних прав, оскільки марксисти стверджують, що економічна рівність є фундаментальною складовою природних прав. Інакше кажучи, ліберали провели мізерну роботу зі сприяння економічній рівності, як наслідок, вони зробили себе незмінними мішенями для соціалістських опонентів, а особливо марксистів. Ось як це розуміє де Бенуа:

«Будучи далеким від того, щоб набути імунітету від комунізму, лібералізм в кінцевому підсумку робить комунізм прийнятним – до того ж прийнятним трояко. Він робить його прийнятним, сприяючи поширенню егалітарного ідеалу, котрий водночас є недосягненним. Так, [лібералізм] у м’якій формі вводить прагнення, що слугують за основу й для самого комунізму.
Врешті-решт, він робить комунізм прийнятним, дистилюючи ідеологію техноморфізму, котра веде до забуття людьми реальної свободи та, передусім, робить їх готовими прийняти соціалізм на основі невтримного потягу до рівності та захищеності». [2]

В розділі «Homo Economicus» ми аналізуємо природу сучасних ліберальних суспільств. Так само як і нові ліві, нові праві нарікають ліберальні системи «м’яким» тоталітаризмом: з одного боку, лібералізм твердить про те, що він щонайбільше опікується свободою, в той час як з іншого боку, його внутрішня динаміка безперестанно демонструє, що дійсно його турбує економіка, споживацтво і культ грошей. Відповідно до нових правих, лібералізм – це по суті ідеологія економіки та етики, грошей і моралі, оскільки практично всі соціальні й людські явища зводяться ним до царини економічних транзакцій. Економічний редукціонізм ліберальних країн поступово веде до соціального відчуження, одержимості приватним та до індивідуалізму й , що найважливіше, втрати етнічної та національної вкоріненості та відриву від ґрунту (Entwurzelung). Як наслідок, коли руйнуються етнічні узи, ліберальним суспільствам лишається соціальна атомізація, вслід якій прямує явище, яке Отмар Шпанн називав «війною всіх проти всіх» (bellum omnium contra omnes), що веде безпосередньо до комуністичного тоталітаризму.

Читач і сам зауважить, що ця частина є більш описовою, вона по суті змальовує окремі суспільні наслідки того, що де Бенуа називав «шизофренією лібералізму». Нові праві переконані, наступний логічний крок в егалітарній динаміці полягає в переході від лібералізму до марксистського соціалізму чи «демократичного тоталітаризму». В таких розділах, як «Тоталітаризм та егалітаризм» і «Homo Sovieticus» буде зроблено спробу викладу теоретичного осмислення тоталітаризму новими правими. На додачу до цього, у наш фокус потраплять деякі тоталітарні практики в колишніх комуністичних системах.

Необхідно наголосити, що нові праві та дехто з ряду сучасних консервативних авторів у Європі піддають істотній ревізії теорії тоталітаризму, що існували раніше. Фактично всі наші автори погоджуються із твердженням, згідно з яким нестримний егалітаризм, поєднаний із міфом економічного прогресу, готує основу для «тоталітарної демократії», в якій вони вбачають найгіршу форму тоталітаризму. Ми звернемо увагу на окремих таких авторів, серед яких Мішель Маффесолі, Клод Полен та Ален де Бенуа.

Також необхідно відмітити, що автори, про яких іде мова, досить часто говорять про соціалістичні країни Східної Європи та власне Радянський Союз як про «комуністичні» країни, тож у цих двох розділах ми будемо використовувати це визначення, при цьому ми не станемо в обов’язковому порядку вживати його в принизливій конотації, як це часто роблять деякі консерватори. Не має потреби в тому, щоб вказувати на наявність вагомих відмінностей між соціалістичною Швецією та соціалістичним Радянським Союзом, тому, аби підкреслити і відмінності, я вважав за доцільне використовувати назву «комунізм» для опису соціальної реальності Радянського Союзу. Зважаючи на гласність та перебудову, багато хто з ліберальних теоретиків не став би розглядати Радянський Союз з цього часу як «тоталітарну» країну, можливо, називаючи його країною «авторитарною». Як ми вже встигли зазначити на початку книги, на жаль не існує єдиного політичного словника, з яким дослідники суспільства могли би узгоджувати свої характеристики соціальних явищ. Безумовно, багато хто з-поміж сучасних авторів не погодився би із самою ідеєю тоталітарної природи Радянського Союзу.

Політичний дискурс, до якого звертаються автори нових правих з питання концепції тоталітаризму дійсно може спричинити деякі непорозуміння. Не секрет, наприклад, що нові праві ставляться до сучасних ліберальних суспільств, як до носіїв «м’якого тоталітаризму»; це назва, котра здатна вразити багатьох лібералів своєю вдаваною несправедливістю й необґрунтованістю. Водночас, багато соціалістичних країн часто зображали ліберальні країни як «тоталітарні» й при цьому, втім, не визнавали власної тоталітарної природи. Можна бути переконаним, що навіть Сталін мислив своє суспільство як найвище демократичне досягнення.

Нові праві вважають, що ліберальні суспільства, стаючи соціально прозорими й зводячи свободу до економічної «свободи», свідомо зрікаються вищих духовних цінностей і тим самим розкривають свою протототалітарну природу, попри увесь мнимий соціальний та політичний плюралізм, який вони так палко підтримують. Відомий французький консервативний дослідник Клод Полен вбачає в індивідуалізмі, економізму та егалітаризмі основні складові тоталітаризму, який лежить приспаний в глибині давніх ліберальних суспільств. З одного боку, з точки зору Олександра Зінов’єва, російського дисидента та поважного експерта з логіки, чий вплив на нову праву та консервативну сцени був вирішальним, Радянський Союз – це довершене суспільство комунізму, достатньо демократичне та, передусім, суспільство, яке вдало вивело новий людський вид, Homo sovieticus. Зінов’єв, чиї епістеміологія та соціальний аналіз ріднять його із Парето, Поленом та де Бенуа, переконаний, що радянський комунізм справді досягнув рівності на всіх щаблях, не беручи до уваги всі ті неприємності, котрі радянському народу довелось винести на шляху до цієї рівності. Як ми побачимо у заключному розділі, Зінов’єв стверджує, що ГУЛАГ не був випадковістю історії чи тоталітарним відступництвом від демократичних принципів; навпаки, він був кінцевою формою демократичних та егалітарних прагнень, які було би імплементовано з Марксом чи без нього та його наукового соціалізму.

Природно, що серед такого різноманіття термінів та їх концептуалізації різними авторами, дуже часто буває складно дійти згоди щодо термінології, котра була б найвідповіднішою. Тому вкрай важливо, щоб посил цієї книги був прийнятним для вищезгаданих авторів, незалежно від різних формулювань, в які вони вбирають свої концепції. Для Маффесолі, Зінов’єва, Полена, де Бенуа, Дюмона та можливо й багатьох інших авторів, істинний тоталітаризм не національний, а інтернаціональний. Справжній тоталітаризм – це не пригнічення небагатьох багатьма, це пригнічення багатьох кількома. Як це резюмує Полен, «Тоталітаризм – це повсякчасний тотальний терор всіх проти всіх» (terreur totale de tous sur tous à tous les instants). Сучасні ліберальні та соціалістичні країни були здатні реалізувати цей своєрідний зразок терору.

Людство, в очах нових правих, прямує до тоталітарного хаосу, головна причина якого криється в начальній юдеохристиянській вірі в егалітаризм. В цьому зрештою і полягає фундаментальне вчення європейських нових правих щодо проблеми ґенези та результату егалітарного й демократичного ідеалу.

І. Метафізика рівності

Ідея рівності, напевно, така ж стара, як і саме людство. Хоча нам відомо про егалітарні експерименти, котрі мали місце ще на зорі історії, й про які ми володіємо лише крихтами свідчень, саме від іудаїзму та, у подальшому, християнства ми можемо із більшою певністю прослідковувати ґенезу та поступову консолідацію сучасної системи вірувань егалітаризму. В цьому розділі ми обмежимось поверхневим дослідженням зародження та зміцнення егалітарного ідеалу в західній думці.

Багато хто з авторів, котрі поділяють ліберальні, соціалістичні чи консервативні переконані, що сучасний ідеал рівності багато в чому зобов’язаний давнім єврейським пророкам. Так, французький автор Жерар Вальтер у своїй книзі «Витоки комунізму» (Les origines du communisme) наполягає на тому, що коріння сучасного егалітарного ідеалу та віру у братство та демократію найпростіше простежити в Іудеї та ранній єврейській писемності. [3] В тому ж дусі американський дослідник Іммануїл Ракман в нарисі «Іудаїзм та рівність» пише, що іудаїстська ідея рівності виводиться з факту створення Богом лише однієї людини, від якої й пішло все людство. Він зазначає:

«Що у всіх людей є лише один прародитель означає, що всі вони народжуються рівними. Вони оволодівають цією рівністю в силу самого факту народження, навіть якщо вони ніколи не будуть обдаровані розумом». [4]

Фактично, Ракман приписує вирішальну роль іудаїзму в розвитку природних прав, а пізніше й прав людини, котрі в подальшому стали наріжним каменем американської доктрини природного права. Він додає:

«Це було єдине джерело, на яке міг покластися Томас Пейн у своїх «Правах людини», щоб підтримати догму «Декларації незалежності», згідно з якою всі люди створені рівними. Ця ж сама догма лежала в основі іудаїзму». [5]

Схожі погляди поділяє й Мілтон Конвіц, який у книзі «Іудаїзм і американська ідея» стверджує, що в рамках релігійної системи отці-засновники лібералізму не могли пристати до філософії рівності без віри в етичний монотеїзм, тобто віри в єдиного Бога. Конвіц пише:

«В своїй основі демократична віра є ствердженням моралі: людина не повинна використовуватись як засіб для досягнення мети, як інструмент; кожен і сам є цією кінцевою метою; його душа – від джерела всього життя … неважливо, яким низьким є походження, людина знаходиться тут тільки завдяки божій милості – вона не зобов’язана життям нікому, окрім Бога. Вона володіє рівним із іншими правом бажати щастя; життя, свобода та шукання щастя належать їй вже в силу лише того факту, що вона є живою людською істотою». [6]

Іудейський ідеал – це царство небесне, рівність і мир, принципи, про які можна сказати, що вони зробили чималий внесок до ліберальної та соціалістичної думки. Наряду із ідеями братства і свободи ідея рівності сьогодні є одним із рушіїв демократичної думки. Ба більше, не зайвим буде зазначити, ідея рівності вперше з’являється у вигляді абсолютної рівності душ перед Богом і впритул до принаймні кінця XVII-XVIII століть зовсім не передбачала в обов’язковому порядку, що всі люди розпоряджаються рівними юридичними та політичними правами. Тому можна стверджувати, що першочергово зусилля мислителів раціоналістів, таких як Лок, Мілль та Руссо, були спрямовані на переробку християнського ідеалу у форму, що відповідала би умовам мирського світу, який повільно, втім впевнено ставав свідченням ерозії церковної влади. Шарль Ріг в достатньо підкріпленій документальними свідченнями книзі «Філософи-утопісти» (Les philosophes utopistes) розглядає Маблі та Кондорсе, до яких пізніше додався й Руссо, як пророків світського міллєнаризму, уявлення про справедливе суспільство яких в багатьох аспектах нагадувало ранні єврейські пророцтва. [7]

У XVIII столітті виник ще один імпульс до секуляризації егалітарних ідей, він походив від протестантських вчених, котрі були прихильниками концепції jus naturale (природного права): це Гроцій, Пуфендорф і Ваттель – які покладали надії на Реформацію, що відкрила би нарешті ворота рівності перед буржуазією, котра якраз зароджувалась. Згодом із поступовим процесом секуляризації життя та постанням буржуазного класу в ранніх ліберальних суспільствах стала виникати догма jus naturalis, котра врешті-решт стала знаною як «права людини» та рівність перед законом. Карл Йоахім Фрідріх узагальнює цей момент наступним чином:

«Правова рівність перед законом є деякого роду мирською версією рівності перед Богом; обидва вони, і Бог і Закон, вивищуються над індивідом та його потребами. Тим не менш, цим вказано, що по суті люди мають право на те, щоб до них ставились, як до рівних». [8]

Ретроспективний погляд на здобутки егалітарної догми дозволяє побачити її постійне прогресування із плином історії. Навіть католицька церква – котра в ХІХ столітті засудила права людини, демократію та лібералізм як «нехристиянські винаходи» в своїх енцикліках, як-от Quanta Cura і Syllabus Errorum – від часів Другої світової війни, а особливо після Другого Ватиканського собору, стала нерідко говорити про себе, як про поборника цих самих цінностей. [9] Ернст Трьольч, Луї Руж’є та Вернер Зомбарт, яких можна розглядати як послідовників «революційного консерватизму», ще досить давно відмітили невипадковість того факту, що лібералізм пустив найміцніше коріння саме в тих країнах, в яких побутувала сильна прив’язаність до Біблії та особливо до Старого заповіту. [10] Трьольч пише, що кальвіністська версія християнства, в тому вигляді, в якому вона розвилась у Сполучених Штатах, стала вмістилищем, в якому розвивався та міцнішав егалітарний ідеал, з якого згодом виник і пацифістський та інтернаціоналістський склад розуму, й віра в універсальний характер прав людини. [11] Не так давно Джеролд Ауербах у нарисі «Лібералізм і єврейські пророки» висунув твердження, згідно з яким американські ліберали, як євреї, так і християни, традиційно зверталися до цитування єврейських пророків із метою обґрунтування звинувачень у суспільних негараздах. Він пише:

«Лібералізм так само пасує євреям, згідно з конвенціональною мудрістю, оскільки ліберальні цінності демонструють відданість ідеалам пророків. Прихильність же до правління Закону (спадок Тори), що підкріплюється жагою соціальної справедливості, є тим визначальним моментом, що вказує на американську демократію, як біблійного спадкоємця». [12]

З точки зору Карла Шмітта, про якого ми вже говорили у попередніх розділах, «політична теологія» лібералізму та марксизму продовжує практику запозичень з єврейської та християнської есхатології, хоча й придає своєму дискурсу більшої світськості. [13] Таке сприйняття характерне для нових правих, котрі також погоджуються з тим, що ідеал рівності, прав людини, конституціоналізму та універсалізму являє собою перенесення на світський ґрунт неєвропейської східної та юдеохристиянської есхатології.

Ліберальна чи соціалістична рівність?

Коли ліберальні автори стверджують, що люди рівні між собою, цим не передбачається однаковість людей. Необхідно зауважити, що для ліберальних мислителів рівність ніколи не розцінювалась як однаковість, а лібералізм не ототожнювався із одноманітністю. В ліберальній теорії стверджувати, що всі люди рівні, означає, що першочерговим повинно бути справедливе ставлення до всіх них та визнання їх відмінностей. Ліберальних теоретиків єднало глибоке відчуття взаємозв’язку ідей рівності та свободи. Обидві ідеї виникли з єдиної віри в загальну людяність та повагу до кожного індивіда, характерні для людини. Джон Лок, мислитель, який відіграв вирішальну роль в розвитку ліберальної думки, писав:

«[Нам] слід також розглянути стан рівності, за якого вся влада та юрисдикція еквівалентні, адже ніхто не володіє більшим, ніж інший; немає нічого очевиднішого, ніж те, що істоти одного виду та рангу, народжені зі спільним для всіх природніми достоїнствами та які мають в своєму розпорядженні ті самі здібності, повинні бути рівними між собою, поза всякою субординацією та залежністю, коли тільки Господь видимим проявом своєї волі не поставить одного над іншим». [14]

Деяким лібералам, як-от Річарду Тоуні, той факт, що вони визнають вродженні відмінності між людьми, котрі проявляються в різниці людських можливостей та розумових здібностей, не заважає стверджувати, що лібералізм повинен прагнути зробити рівність можливостей доступною для всіх, оскільки тільки так розбіжності між привілейованими та непривілейованими у суспільстві поступово ставатимуть не такими виразними. У важливому уривку із «Рівності» Тоуні пише:

«Важливо, що рівності не обов’язково повністю досягати, та її слід щиро прагнути. Здоров’я суспільства обумовлюється метою, в бік якої спрямований його погляд, а припущення, згідно з яким саме спрямування є неважливим – адже, яким би не був напрямок, мета повинна вислизати з його рук – не є науковим, а радше ірраціональним». [15]

Звісно, проблема постає, коли ідею рівності починають об’єднувати із вимогами економічної рівності, що, своєю чергою, може дати поштовх теоріям, які суттєво розходяться з ліберальною спадщиною. Від Бабефа до Маркса численні теоретики соціалізму не визнавали часто непомірні економічні протиріччя ліберального суспільства – того суспільства, що часто вихвалялося рівністю перед законом та повагою до прав людини. Загальновизнана мета соціалістів, а особливо теоретиків марксизму, полягала в усуненні цих самих економічних бар’єрів та творенні суспільства, в якому рівність економічних можливостей також перетворилася б на рівні результати економічної діяльності. У відомому пасажі з «Критики Готської програми» Маркс чітко окреслює власну критику ліберальної рівності у світі:

«Отже, рівні права в його [лібералізму] випадку означають в принципі права буржуазії. Це рівне право є нерівним правом для нерівної праці. Воно не визнає жодних класових відмінностей, оскільки кожен являється тільки робітничим, як і всі інші; але воно мовчазно визнає нерівну індивідуальну обдарованість, а тому й виробничу здатність як природні привілеї».

Тому Маркс пропонує своє бачення суспільства, що досягло би істинної рівності:

«На вищій фазі комуністичного суспільства, після того як тиранічне підкорення індивідів у відповідності із розподілом праці, а тому й також різниця між фізичною та інтелектуальною працею, зникнуть, коли праця припинить бути виключно засобом для життя, а складе найпершу життєву потребу…тоді і тільки тоді обмежений порядок буржуазного права лишиться далеко позаду, і суспільство надпише на своєму стязі: «Від кожного по можливостям, кожному по потребам!» ». [16]

Марксисти зазвичай виділяють економічну заможність як найважливішу форму нерівності. Логічно, якщо права власності на засоби виробництва не знаходитимуться в руках небагатьох, правова надбудова також змінить свою природу, а разом із тим стануть необхідними й поправки до буржуазного визначення прав людини. Це досить важливий момент, який буде обговорено пізніше, особливо коли ми почнемо досліджувати причини частих невдач ліберального хрестового походу за права людини в колишніх комуністичних країнах Східної Європи та колишнього Радянського Союзу. Джон Різ так зазначає у своїй книзі «Рівність»:

«Марксисти достатньо віддані справі підкреслення важливості власності на засоби виробництва, щоб розглядати цей факт як головний та вирішальний фактор в породженні соціальної нерівності; звідси і їхня переконаність в тому, що суспільна власність та контроль над цими засобами є необхідними та достатніми для досягнення безкласового суспільства». [17]

Передача власності від буржуазії до робітничих, можливо, ознаменує загибель капіталізму, хоча, слідуючи логіці рівності, насправді є сенс в тому, щоб уявляти суспільство, в якому ідея рівності включатиме в себе рівність економічних умов.

Для Девіда Томсона соціалістична рівність є ані можливою, ані бажаною, оскільки вона призвела би до загибелі не тільки капіталізму, але й культури і цивілізації. [18] Тим не менш, Томсон усвідомлює, що у сучасних ліберальних суспільствах прагнення рівності стало настільки всепроникним, що воно здатне повністю затьмарити любов до свободи. Це важливий елемент, до якого ми ще частіше звертатимемося по ходу справи. Багато хто з авторів по всьому ідеологічному спектру, здається, перебувають у згоді щодо того, що, незважаючи на значні досягнення в питанні політичних та юридичних прав, лібералізм був не дуже успішним у справі реалізації економічних прав для всіх людей. Не без іронії Томсон зазначає:

«Багато з тих, хто до останнього подиху захищав би права свободи та рівності… (як англійські та американські ліберали) сахаються поняття економічного егалітаризму». [19]

Неочікувано, особливо для нових правих, як ідея рівності, широко прийнята ліберальними суспільствами у формі гарантованих юридичних, релігійних та політичних прав, зазвичай ігнорується на арені економіки. Можна пристати до гіпотези, згідно з якою, якщо всяка соціальна і політична нерівність створені людиною, то й економічна нерівність у ліберальних країнах також є продуктом діяльності реальних людей. Варто нагадати, що тільки-но перспектива рівності перед законом стала в політичній думці XVII століття видимою реальністю, вона одразу ж потрапила під вогонь тих, хто вбачав у ній недостатність і вибірковість при реалізації. Наприклад, Сенфорд Лакофф зазначає, що егалітарна ідея постачала знаряддя не тільки буржуазії XVII століття, що зароджувалася, але й радикалам, як-от Томасу Мюнцеру, Джерарду Вінстенлі та незліченним іншим діячам, котрі не могли вдовольнитись вихолощеною рівністю (перед законом); тією рівністю, що, можливо, й відповідала потребам буржуазії, та була нездатна проголосити, що селяни й робітники також повинні користуватися рівними політичними правами та, передусім, володіти рівною частиною багатства. Як пише Лакофф, Мюнцер та Вінстенлі прагнули економічної рівності для мас. [20] Тому, замість того, щоб об’єднувати людей, ліберальному визначенню рівності від самого його зародження вдалось створити значний соціальний розрив і, на додачу, закласти основу для постійних жорстоких атак з боку соціалістичних та комуністичних опонентів. Луї Руж’є простежує протиріччя між рівністю перед законом та економічною рівністю в егалітарному ідеалі аж до іудаїзму та його наступника християнства. У книзі «Демократичний містицизм» (La mystique démocratique) Руж’є пише, що іудаїзм та християнство, розглядаючи справедливість як рівний розподіл багатств, перетворили моральну проблему на економічну, і внаслідок цього умисно висунули весь соціальний дискурс на передній край економіки. Він зауважує:

«Проголосивши, що багатство є божественним благословенням, іудаїзм, наряду зі своїм сучасним замінником пуританізмом, став генератором сучасного капіталізму. Тим не менш, згадуючи, що багатства досить часто розподіляються нерівномірно, і воно не завжди випадає на долю тих, то страждає від ненависної бідності, іудаїзм став головним джерелом демократичної містики та її логічного завершення: соціалізму». [21]

Велике занепокоєння у нових правих та окремих консервативних авторів викликає глибокий сумнів у здатності лібералізму протистояти невідворотній вимозі ще більшої рівності. Враховуючи сучасну динаміку егалітарного дискурсу, цілком вірогідно, що в разі раптової нестачі можливостей економіки та ресурсів, тотальна економічна рівність, а разом із нею й постання тоталітарної демократії можуть стати єдиною життєздатною альтернативою. Варто пригадати, що навіть французька революція не стала повною та вдалою революцією для багатьох з-поміж тих, хто на початку вітав її як пришестя нової і справедливої епохи. Так, Бабеф стверджував, що рівність не може просто зупинитися на порозі звичайного легалізму; вона повинна продовжувати свій шлях до здобуття абсолютної рівності, котра мусить увібрати економічну рівність. Ось як він описує це у «Маніфесті рівних»:

«Французька революція є лише провісником набагато масштабнішої, набагато важливішої революції, що стане останньою… Геть, бридкий поділ на багатих та бідних, господарів і слуг, правителів та підлеглих… Нехай сили справедливості і щастя зорганізуються під вимогами рівності». [22]

Немає потреби сперечатись щодо того, якою мірою заклик Бабефа вплинув на Маркса та майбутніх лідерів марксизму, та цікаво відмітити дивовижне відлуння міллєнаризму, відголоском якого були Маблі, Кондорсе, Руссо, Бабеф та, пізніше, Маркс – відлуння, котре несе в собі ту саму емоційну привабливість міленіалізму, до якої апелював Павло, звертаючись до Галатів: «Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі!». (До Галатів 3:28)

Можна погодитись із Томсоном, апетит до рівності зростає паралельно із тим, як його куштують – і саме в цьому нові праві та деякі інші теоретики консерватизму вбачають головну загрозу для свободи.

Примітки:

  1. Alain de Benoist, ‘L’ennemi principal’, in Éléments, no. 41.
  2. Loc. cit., April- May 1982, p. 45.
  3. Gérard Walter, Les origines du communisme (Paris: Payot, 1931), ‘Les sources judaïques de la doctrine communiste chrétienne’, pp. 13-65. Порівняйте із Vilfredo Pareto, Les systèmes socialistes (Paris: Marcel Girard, 1926), vol. 2, ‘Les systèmes métaphysiquescommunistes’, pp. 2-45.
  4. Emanuel Rackman, ‘Judaism and Equality’, in Equality, edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman (New York: Atherton Press, 1967), p. 155.
  5. Там само.
  6. Milton Konvitz, Judaism and the American Idea (Ithaca and London: Cornell University Press, 1978), p. 71.
  7. Charles Rihs, Les philosophes utopistes (Paris: Marcel Rivière, 1970). Порівняйте із цікавим есеєм Нормана Кона, ‘Medieval Millenarism’, in Millennial Dreams in Action (New York: Schocken, 1970). На с. 33 Кон каже, що «більш, ніж будь-яка інша релігія, іудейська релігія зосереджується на очікуванні прийдешнього Золотого Віку; християнство успадкувало це очікування».
  8. Carl J. Friedrich, ‘A Brief Discourse on the Origin of Political Equality’, in Equality, p. 227.
  9. В енцикліках від 1864 року Quanta Cura і Syllabus Errorum Ватикан рішуче засуджував демократію та лібералізм. Після Другої світової війни та особливо після 1966 року ставлення Ватикану до демократії та лібералізму явно змінилося.
  10. Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (New York: Harper, 1960), с. 64 у німецькому виданні; Werner Sombart, The Jews and Modern Capitalism (Glencoe, Illinois: Free Press, 1951). На с. 44 Зомбарт пише: «те, що ми кличемо американізмом є ніщо інше як дух єврейства» (geronnenes Judentum). Також Louis Rougier, La Mystique démocratique: ses origines, ses illusions, із передмовою Алена де Бенуа (Paris: Éditions Albatros, 1983), особливо розділ V, ‘Le protestantisme et le capitalisme’, pp. 187-221. Книгу було вперше видано у 1929 р., вона мала помітний вплив на консервативне середовище Європи. Також цього автора, Du paradis à l’utopie (Paris: Copernic, 1977), pp. 133-201.
  11. Troeltsch, op. cit., p. 310 (с. 768 в німецькому виданні). І пасаж у ‘Naturrechtlicher und liberaler Character des freikirchlichen Neucalvinismus’, pp. 762-772. Порівняйте із Georg Jellinek, The Declaration of the Rights of Man and of Citizens (Westport: Hyperion Press, 1979). На с. 77, Еллінек пише, що «ідея встановлення невідчужуваних, вроджених та священних прав індивіда мірами закону має не політичне, а релігійне походження».
  12. Jerol S. Auerbach, ‘Liberalism and the Hebrew Prophets’, in Commentary, vol. 84, no. 2, August 1987, p. 58. Порівняйте із Ben Zion Bokser у ‘Democratic Aspirations in Talmudic Judaism’, in Judaism and Human Rights, під редактурою Мілтона Конвіца (New York: W. W. Norton, 1972). На с. 146, Боксер пише, що «Талмуд чітко прописував, що кожну людину, звинувачувану у порушенні певного закону, очікує чесний суд, і перед законом всі повинні бути абсолютно рівними, чи то король чи жебрак».
  13. Cf. Carl Schmitt, Political Theology (Cambridge: MIT Press, 1985), pp. 35-46. Шмітт пише на с. 36, що: «всі значні поняття сучасної теорії держави є секуляризованими теологічними поняттями…»
  14. John Locke, On Civil Government (London: J. M. Dent and Sons, 1924), p. 118, в розділі ‘Of the State of Nature’, § 4.
  15. Richard H. Tawney, витяг із Equality, in The Idea of Equality, edited by George L. Abernethy (Richmond: John Knox Press, 1959), p. 238.
  16. Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1938), pp. 9-10.
  17. John Rees, Equality (New York: Praeger Publishers, 1971), p. 35.
  18. David Thomson, Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 1949), p. 9.
  19. Ibid., p. 79.
  20. Sanford Lakoff, ‘Christianity and Equality’, in Equality, edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman (New York Atherton Press, 1967), pp. 128-130.
  21. Louis Rougier, La mystique démocratique, p. 184. Повний пасаж шукайте тут, ‘Le Judaïsme et la Révolution sociale’, pp. 184-185.
  22. Цитування згідно з David Thomson, Equality, pp. 85-86.

Переклав Іван Калюга

поділитись