Томіслав Суніч: Тоталітаризм і егалітаризм

Томіслав Суніч: Тоталітаризм і егалітаризм

Вперше українською публікується уривок із книги Томіслава Суніча, хорватського політолога, соціолога культури та письменника, ідеолога “нових правих”. Книга Суніча “Проти демократії та рівності: європейські нові праві” – перше англомовне дослідження на тему політичного руху нових правих у Європі, видане в 1992 році.

IV: Тоталітаризм і егалітаризм

«Дух тоталітаризму – це відсутність будь-якого духу», – Клод Полен, L’esprit totalitaire.

Поняття тоталітаризму є надзвичайно розмитим. У сучасному політичному дискурсі слово тоталітаризм найчастіше вживають з метою дискредитації чи образи політичного суперника, а не як справжнє означення деякої політичної орієнтації. Безсумнівно, набагато простіше описати наслідки тоталітаризму, ніж його причини. Більшість політологів та соціологів так чи інакше погоджуються із тим, що тоталітаризм являє собою значну соціальну патологію, однак лише небагатьом вдається дійти суцільної згоди щодо причин його поширення. Існує безліч причин, чому неможливо випрацювати зрозуміле визначення тоталітаризму, оскільки країни, в яких простежуються тоталітарні риси, часто вихваляються своєю любов’ю до свободи або ж відданістю демократичним принципам. Ба більше, можна також заявити, що визначення тоталітаризму значно мірою є справою рук самих дослідників суспільства. Нескладно завбачити, що дослідник соціаліст визначить поняття тоталітаризму дещо інакше, ніж це зробить його консервативний або ліберальний колега.

Пам’ятаючи про це, цей розділ переслідує різнопланову та, можливо, досить амбіційну мету. Я стисло розгляну декілька теорій тоталітаризму, що були випрацювані такими відомими дослідниками, як Реймон Арон, Ханна Арендт і Яков Тальмон. Після цього йтиме аналіз новими правими явища тоталітаризму. Наприкінці розділу я опишу деякі прояви тоталітаризму на практиці, які, згідно з соціальним критиком Александром Зінов’євим та авторами нових правих, найкраще прослідковуються в комуністичному і ліберальному суспільствах.

Звісно, не може бути мови, щоб розглянути чи проаналізувати всі різноманітні теорії тоталітаризму. Тому я обмежусь поверхневим описом тоталітаризму, зупинившись на авторах, які, деякою мірою, можуть відповідати загальному змісту цієї книги, теорії яких володіють значним рівнем довіри в академічній спільноті.

Перед тим як ми продовжимо, необхідно наголосити, автори нових правих, не відкидаючи повністю ліберальний аналіз тоталітаризму, піддають його значній ревізії. Спираючись на роботи Клода Полена і Александра Зінов’єва, ми спробуємо прослідкувати, наскільки близькі новим правим попередні теорії тоталітаризму та як вони відкидаються ними як застарілі та такі, що не піддаються емпіричній перевірці. Крім того, щоб проілюструвати тонкощі «спокуси тоталітаризмом» ми подеколи звертатимемось до Мішеля Маффесолі, Алена Безансона і Луї Дюмона, чий доробок також віднайшов втілення у нових правих у власній теорії цього дуже пристрасного та тривожного суспільного феномена, який досі не був вірно осмисленим.

Проблема

Тоталітаризм, відповідно до багатьох авторів, це не просто форма деспотизму. Якби він був таким, тоді можна було б стверджувати, що витоки тоталітаризму можна прослідкувати ще у середньовічних суспільствах, чи що тоталітаризм і досі процвітає у багатьох сучасних авторитарних країнах. Деякі політологи, такі як Збігнєв Бжезінський і Карл Фрідріх, вже відмітили, що представники суспільних наук прослідковували такі зв’язки скрізь, де тільки можна. Так, у своїй книзі «Тоталітарна диктатура і автократія» вони писали: «Маркс і Гегель, Ніцше і Гоббс, Кант і Руссо, Платон і Арістотель, Св. Августин, Лютер і Кальвін – всіх їх звинувачували у творенні ідей, що стали знаряддям в арсеналі тоталітарних режимів». [1] Не зважаючи на факт того, що існують численні теорії тоталітаризму, більшість авторів, здається, сходяться на тому, що: (а) тоталітаризм зазвичай виникає в індустріальних країнах або країнах, що перебувають на стадії стрімкого розвитку; (б) тоталітаризм, як правило, спирається на доктрину чи ідеологію, що не терпить інакодумства; (в) тоталітаризм прагне увібрати в себе усе населення, засоби комунікації, радіо, телебачення тощо і тримати все це під тотальним і абсолютним контролем держави та єдиної партії; (г) для того, щоб забезпечити контроль та суспільну згоду, тоталітаризм прибігає до терору і поліцейського нагляду. [2]

Начала новаторського підходу до вивчення явища тоталітаризму були закладені Ханною Арендт, автором стислого, вичерпного та підкріпленого достатньою документальною базою трактату з тоталітаризму, написаного на початку 1950-х. Теорії Арендт, безсумнівно, і досі користуються повагою з боку ліберальних і консервативних дослідників, включаючи і нових правих.

Арендт стверджує, що тоталітарні рухи почали ширитись як реакція на дезінтеграцію традиційних структур суспільства в більшості європейських країн після Першої світової війни. Найгіршим ефектом цієї соціальної дезінтеграції були почуття відриву від коріння та покинутості, що побутували у масах, які «з тої чи іншої причини пристрастилися до політичної організації». Намагаючись з’ясувати психологію нових позбавлених коріння мас, Арендт стверджує, що новий політичний клімат дозрів для поступового зростання панування «охлократії», в рамках якої в прийдешньому процвітатимуть тоталітарні рухи. [4] Вона пише:

«Правда в тому, що маси постають із фрагментів сильно атомізованого суспільства, в якому структура суперництва і супутня самотність особистості контролювалися виключно класовою приналежністю». [5]

Коли класові зв’язки і соціальні структури розпалися, покинуті маси у пошуку соціальної і психологічної захищеності стали підпадати під вплив ідеологій або секулярних релігій, як пропонували «наукове» й всеохоплююче пояснення всіх світових та екзистенційних проблем. Арендт відмічає: «тоталітарні рухи, кожен у власний спосіб, зробили все можливе, аби побавитись партійних програм із визначеним змістом, які вони успадкували від попередніх нетоталітарних етапів розвитку». [6] Маси зазвичай стікаються до тоталітарних лідерів і рухів, продовжує Арендт, через їхню непоборну потребу в обіцянках політичної стабільності і згуртованості суспільства, що непередбачувана партійна політика не завжди в силах забезпечити.

Особливо Арендт непокоїть зловісне об’єднання мас із інтелектуальною елітою. Посилаючись на Ернста Юнґера, Луї-Фердінана Селіна, Вільфредо Парето, Жоржа Сореля та багатьох інших видних антидемократичних мислителів і письменників, Арендт стерджує, що: без «тимчасового альянсу чиновників і натовпу», тоталітарний рух ніколи би не досяг такого приголомшливого успіху. [7] У «зраді чиновників» Арендт поміж іншим вбачає найбільший злочин інтелектуалів та добровільну втечу від свободи. Так, в ім’я нових ідей, що включали як псевдонауковий дарвінізм, расизм Гобіно і Лапужа або ж науковий марксизм, натовп міг ототожнювати себе із елітою і довести тоталітарний делірій до свого історичного апофеозу. Таким чином Гітлер міг виправдовувати існування Аушвіцу науково доведеною расовою та інтелектуальною вищістю арійців, так само, як і більшовики виправдовували свої чистки і табори положеннями наукового марксизму. На думку Арендт, всі ідеології виставляють себе в якості науково обґрунтованих, тож особи, які мають сумніви щодо їхньої достовірності, ризикують стати вигнанцями для людського роду. «Ідеології зажди передбачають, – пише Арендт, – що однієї ідеї достатньо, щоб пояснити все, виходячи із посилки, а тому і жодний досвід неспроможний навчити бодай чомусь, оскільки все осягається у цьому процесі послідовної логічної дедукції». [8] Коротше кажучи, з точки зору Арендт, всі ідеології містять ознаки тоталітаризму, хоча вони стають повністю дієздатними лише в контексті консолідації влади натовпу. Ідеологія для тоталітаризму, стверджує Арендт, те саме, що й вода для риби; за відсутності ідеології тоталітарні рухи не спроможні проростати.

Однак, зазначає Арендт, у довгостроковій перспективі тоталітарна ідеологія все одно призводить до тотальної ентропії – що починається з пожирання однієї категорії людей, а закінчується зрештою пожиранням себе самої. Арендт вважає, що навіть якби нацисти пережили війну і залишилися б при владі, вони б поширили своє «остаточне вирішення» на інші суспільні категорії, результатом чого стало би їхнє власне саморуйнування. [9]

Арендт приходить до виразно песимістичного висновку, що гостре почуття соціального відчуження, самотності та ізоляції є першими провісниками тоталітарного явища – явища, що навряд чи зникне у сучасних суспільствах. [10]

Необхідно звернути увагу, що спостереженням Арендт щодо панування натовпу передували, написані раніше в цьому ж сторіччі, напрацювання Гюстава Ле Бона, Хосе Ортега-і-Гассета та почасти Луї Руж’є – себто ті автори, яких нові праві кличуть своїми духовними прабатьками. У подальшому ми спробуємо роз’яснити, в яких моментах нові праві погоджуються із теорією Арендт і де, на їхню думку, теорії останньою бракує довершеності.

Іншим автором, який розвив окрему теорію тоталітаризму є Яков Тальмон, який віднаходить коріння тоталітаризму в набагато більш ранній історії. Як Парето та Жерар Вальтер, Тальмон проводить зв’язок між сучасним тоталітаризмом і міллєнаристськими утопіями, релігійними й хіліастичними віруваннями, та їхніми світськими нащадками, що виринули на початку XVIII століття. У «Витоках тоталітарної демократії» Тальмон пише:

«Тоталітарна демократія, яка зовсім не є явищем новим і виходить за рамки західної цивілізації, сягає корінням звичного для XVIII століття набору ідей. Вона була окремою і впізнаваною тенденцією, відгалуженням від курсу французької революції, й відтоді її спадкоємність не переривалася». [11]

Тоталітаризм, а особливо тоталітаризм комуністичний, являє собою невдалий продукт демократичної теми, що з’явилась в епоху Просвітництва. Тальмон відмічає, сучасні світські релігії, що пришпорюють тоталітаризм, стають помітними вже у вченнях Маблі і Кондорсе, а особливо у теорії спільної віолі Руссо. [12] Тальмон фактично розглядає як першу появу тоталітаризму Велику французьку революцію і часи терору, особливо той час, коли якобінці, такі як Сен-Жуст та Бабеф, продемонстрували той самий «тоталітарний месіанський темперамент», успадкований від Руссо. [13] Для Тальмона руссоїстський суверен – це втілення спільної волі, що обстоює природній порядок і гармонію. Він пише: «з’єднавши цю концепцію із принципом народного суверенітету і народного самовираження, Руссо заклав підвалини тоталітарної демократії». [14] Як зазначає Тальмон далі: «концепція народного суверенітету не стільки надихалася жаданням надати всім людям голос та право участі в урядуванні, скільки переконанням, згідно з яким народний суверенітет повинен спричинитися до суцільної соціальної, політичної та економічної рівності». [15]

Згодом одна із тих демократичних тем, що з’явились у XVIII столітті, розвилась у класичний лібералізм, в той час як інша вилилась у демократичний чи комуністичний тоталітаризм. Як зазначає Тальмон: «Якобінська і марксистська концепції Утопії, в якій історії судилося завершитись, були надзвичайно схожими». [16] Обидві вони задумувались як такі, що абсолютно гармонізували би із інтересами народу, хоча й щоб втілити цю гармонію, обидвом доводилось покладатись на насильство. Тальмон вважає, що тоталітарна демократія в Радянському Союзі стає тоталітарною проти своєї волі. В Радянському Союзі вона розвилась не тому, що вона зріклась принципів Просвітництва і людського щастя – а переважно тому, що вона підійшла до реалізації цих принципів із надмірним перфекціонізмом і «нетерплячістю»:

«Тоталітарна демократія рано перетворилася на зразок примусу і централізації не тому, що вона відкинула цінності ліберального індивідуалізму XVIII століття, а через зайвий початковий перфекціонізм у підході до їх реалізації. Вона робила людину абсолютною точкою відліку». [17]

Мусимо наголосити, що для справи зображення політичної реальності комуністичної системи теорію тоталітаризму Тальмона використовували багато консервативних авторів, хоча, як ми встигнемо побачити, нові праві у пошуках витоків тоталітаризму копають глибше, лишаючи позаду спільну волю Руссо і французьку революцію.

Перед ти як дослідити власну теорію тоталітаризму авторства нових правих, варто пригадати Реймона Арона, класичного ліберального автора, теоріями тоталітаризму якого й досі користуються в аналізі кризи сучасного суспільства. Для Арона, як і для Карла Фрідріха, тоталітаризм в першу чергу є результатом розширення політичної арени (le politique) та накидання гамівної сорочки ідеології силами поліції чи правлячої партії. Більш ніж будь-який інший автор, Арон вбачає у завищенні цінності політичного і зв’язуючій властивості ідеології основні витоки тоталітаризму. Інакше кажучи, міцні політичні переконання та ідеологічний фанатизм, що пришпорюються правлінням єдиної партії, завжди несуть в собі зачатки тоталітаризму:

«Легко помітити, що у визначенні тоталітаризму за найважливіший чинник може бути взято чи то монополію однієї партії чи державний контроль економіки або ж ідеологічний терор. Це явище набуває завершеної форми, коли всі ці елементи об’єднані та повною мірою реалізовані». [18]

Так само як Тальмон і Арендт, Арон бачить відмінності між нацистським і комуністичним тоталітаризмами. На його думку, перший звернув на хибний шлях від самого початку, адже це входило в саму його ідеологію. І навпаки, останній став тоталітарним, торуючи, як вказав Тальмон, власну крайню перфекціоністську і утопічну лінію. Врешті-решт, Арон вважає, що у випадку нацизму тоталітаризм є «навмисним», а у випадку комунізму – «мимовільним». Арон відмічає: «Творячи ангела, радянський тоталітаризм породив чудовисько; у випадку нацистів же справедливо: людині не варто намагатися нагадувати хижака, надто вже легко це в неї виходить». [19]

Перед тим як ми перейдемо до теорії тоталітаризму власне нових правих, слід зазначити, що попередні абзаци – це лише крихта з написаного з предмету тоталітаризму. Ба більше, ніхто з авторів не звинувачує юдеохристиянство в бутності головного рушія тоталітаризму, як це роблять нові праві.

Ще одним вартим згадки в контексті нашого розбору консервативним автором являється Карл Поппер, до теоретичних розробок з питання тоталітаризму якого прихильно ставляться нові праві. На відміну від попередніх авторів, Карл Поппер віднаходить ознаки тоталітаризму в утопічному ідеалізмі Платона. У своїй знаній праці «Чари Платона» (перший том «Відкритого суспільства та його ворогів») Поппер пише, що: «політична програма Платона, не будучи морально вищою від тоталітаризму, є фундаментально ідентичною із ним». [20]

Коментарі Поппера з приводу Платона, якого він вважає ворогом свободи та провісником тотальної держави, нагадують передуючу їм критику держави Платона Парето та Сорелем, в цій державі вони обидва вбачали втілення утопічного і хіліастичного політичного ідеалу. [21] Згідно із Поппером, Платон вороже ставився до будь-яких суспільних змін всередині його жорстко ієрархічного утворення, що проектувалося так, аби існувати вічно. Соціальна стратифікація у платонівській державі була етичним і категоричним імперативом для громадян, що вимушені проживати там. Поппер пише:

«Хочу довести до відома, що я вірю у щирість тоталітаризму Платона. Його вимога незмінного панування одного класу над іншими була безкомпромісною, але його ідеал полягав не в щонайбільшій експлуатації робочого класу вищими верствами; він полягав у стабільності цілого». [22]

Неможливо не відмітити, що книгу Поппера було видано ледь не одразу після війни, і що опис платонівської держави дивим чином нагадує справжню організаційну і політичну структуру нацистської Німеччини. Поза усяким сумнівом, більшість розглянутих тут авторів особисто постраждали від нацизму, тож недивно, що їхні теорії набагато критичніше ставляться до нацистського тоталітаризму, а не до його комуністичної версії.

Тим не менш, заслугою Поппера, Арендт, Тальмона та інших є те, що вони усвідомили, що існують різні форми тоталітаризму, а поквапні припущення щодо тоталітарної природи франкізму, перонізму, італійського фашизму або ж салазаризму не завжди є вірними.

Нові праві про тоталітаризм

Не відкидаючи повністю ці теорії тоталітаризму, автори нових правих помітно змінюються їх, додаючи власних інтерпретацій наряду із деякими консервативними авторами. Майкл Уокер, англійський новий правий, пише, що ліберальна інтерпретація тоталітаризму потребує обережнішого ставлення. Хоча він і погоджується з положенням, згідно з яким фашистський та комуністичний тоталітаризми є «крайніми» та нетерпимими, з цього не витікає, що лібералізм завжди повинен лишатися несприйнятливим до власного доморощеного тоталітаризму. Ба більше, зазначає Уокер, ліберальні теоретики користуються історичною перевагою у справі ипрацювання «об’єктивних» дефініцій тоталітаризму, оскільки ліберальні країни доклались до поразки нацизму. На додачу, для іншого їх ідеологічного опонента (а також союзник протягом війни), Радянського Союзу, характерний той самий критицизм щодо нацистського тоталітаризму, що й у ліберальних країн-переможців. Уокер пише:

«Остаточна поразка націонал-соціалізму лишила лібералізм єдиною цілісною ідеологією у світі, що протистояла би марксизму. Традиційно, лібералізм завжди вороже ставився до визнаних релігій… Для багатьох ліберальних коментаторів «тоталітарне» і «релігійне» були рівнозначними в політичному контексті… Найбільше презирство лібералізм завжди виказував націонал-соціалізму, а не комунізму, оскілки комунізм, принаймні робить вигляд, що працює на благо емансипації особи, націонал-соціалізм же не припускає, що в майбутньому буде час, коли особа звільниться від доктрин расових імперативів. З цього витікає, що лібералізм захищає «прагнення» комунізму, але засуджує самі «методи», тоді як націонал-соціалізм і фашизм (котрий розглядається як його ультраконсервативний поплічник) піддаються засудженню без розбору». [23]

З позицій Майка Уокера та нових правих, про тоталітаризм не можна судити за самими лише методами, якими він користується, такими як поліцейський терор, табори чи газові камери, оскільки вони не пояснюють глибші причини, що породжують тоталітарні аберації. Набагато важливіше знати, чи певна система націлена на охоплення усієї тотальності людського існування і тотальності істини, що, згідно з Уокером, є спільним не тільки для нацизму або комунізму, але й для сучасного лібералізму також. Уокер продовжує:

«Іншими словами, існує тоталітарний лібералізм. Якщо дане визначення й здається оксюмороном, воно демонструє, наскільки ми навчені відрізняти, де лібералізм, а звідки чутно подув тоталітаризму. Наші критерії оціни тоталітарного (радикальні ідеї, концентраційні табори, таємна поліцейська служба, культ маскулінності, шанування держави), немов би за волею випадку, виключають всі можливі методи, до яких прибігає лібералізм, перебуваючи при владі». [24]

Інакше кажучи, подібно до теоретиків нових правих, Уокер висуває припущення, що, як ми вже зрозуміли із попереднього розділу, лібералізм стає тоталітарним в той момент як він підпорядковує кожен аспект людського життя одній сфері суспільної діяльності, економіці. В останній своїй праці «La soft-idéologie» Франсуа-Бернар Юіг та П’єр Барбес повторюють це, стверджуючи, що хоча й лібералізм може хизуватися відмовою від політики сили або ідеологічного фанатизму, він, тим не менш, нав’язав власну «релігію» товарного феишизму та «м’яку ідеологію» споживацтва, приправленого жахаючим економічним дарвінізмом. [25] Той факт, що ліберальному тоталітаризму не обов’язково прибігати до жорстокості, щоб втілити у життя свої амбіції, ми вже розглянули у попередніх розділах, тож він не потребує подальшого розбору. Нові праві відмічають, що в ліберальному тоталітаризмі згода у суспільстві досягається через м’які умови, добровільну аполітичність та повсюдних «прихованих навіювачів», як раніше і передбачали Орвел і Олдос Хакслі.

Для нашого подальшого розгляду тоталітаризму надзвичайно важливо зупинитись на Клоді Полені, французькому консервативному філософі. Полен заперечує, що ліберали намагаються відшукати начала тоталітаризму в традиційних холістичних і органічних європейських суспільствах, в яких народні вірування, прив’язка до міфів та народних звичаїв була в рази сильнішою, ніж у ліберальних англо-саксонських країнах. [26] Погляди Полена були прискіпливо вивчені французьким дослідником Луї Дюмоном, який у своїй «Хворобі тоталітаризму» пише, що традиція колективізму та холізму в континентальних європейських суспільствах не обов’язково причетна до тоталітаризму; насправді, «органічність» і холізм разюче відрізняються від тоталітаризму. [27] На думку Дюмона, тоталітаризм з’являється, коли ці холістичні структури руйнуються, і коли розгнузданий егалітаризм та індивідуалізм, що розвивалися раніше в рамках лібералізму, вже не можна стримувати. Він пише:

«Раніше я писав, що тоталітаризм – це хвороба сучасного суспільства, що витікає зі «спроби – у суспільстві з глибоко вкоріненим і домінуючим індивідуалізмом – підпорядкувати його примати суспільства як цілого» (Dumont 1977:12). Я додавав, що насильство у цьому рухові спричинене цим протиріччям, і що воно «перебуває в самих покровителях цього руху, яких розривають на частини конфліктуючі сили». [28]

Хоча й спостереження Полена і Дюмона ефектів тоталітаризму не так і разюче відходять від положень Арендт, ці теорії, тим не менш, покладають провину за зростання тоталітаризму на нестримний економізм та руйнівний індивідуалізм, первинні фактори почуття покинутості та самотності. Що стосується витоків індивідуалістичних та економічних моментів у сучасних суспільствах, Дюмон виводить їх, як це роблять Зомбарт, Шпанн та Руж’є, із юдеохристиянства та його відгалуження, протестантизму. [29] Це трактування тоталітаризму також приймають нові праві.

Слідом за Дюмоном де Бенуа намагається віднайти коріння тоталітаризму не в політичному загостренні чи традиційній маккіавелістській політиці сили або ж в ідеологічній жорстокості. Навпаки, найдавніші начала тоталітаризму він бачить в Біблії та іудейському релігійному спадку. Як ми вже побачили  минулих розділах, для де Бенуа передумовою нетоталітарного світу є повернення до релігійного політеїзму та відмова від юдеохристиянської есхатології. На його думку, біблійний монотеїзм за визначенням є релігією тотальності, що виключає всі протилежні «істини» та відмінні ціннісні судження. Звідси, згідно з де Бенуа, всі прихильні до біблійного посилу країни демонструють прихований протототалітарний ухил. Він пише:

«Всяка егалітарна і універсалістська ідеологія обов’язково являється тоталітарною, оскільки вона прагне звести всю соціальну і духовну реальність до єдиної моделі. Так, монотеїзм передбачає, що існує лише одна істина, один Бог, один людський тип, що може задовольняти Бога. Біблія виводить на сцену лише одного Бога (Повтор. 6:4), який також є «ревнивим Богом» (Повтор. 6:15). Ісус каже: «Хто не зі мною, той проти мене». Звідси слідує, що бути проти Бога – це бути за Зло. А проти зла дозволено будь-що: геноцид, тортури, інквізиція.

Тільки із юдеохристиянством тоталітаризм входить в історію, коли Яхве робить винищення невірних своєю першою задачею (Повтор. 13:9); коли він проголошує до своїх людей: «І ти винищиш всі ті народи, що Господь, Бог твій, дає тобі, не змилосердиться око твоє над ними, і не будеш служити їхнім богам, бо то пастка для тебе» (Повтор. 7:16). [30]

Зважаючи на вищевикладене та наші попередні розділи, ми можемо зробити висновок, що, з точки зору нових правих, результатами юдеохристиянства у світській площині були егалітаризм, економізм та індивідуалізм, які, в свою чергу, відлились у «м’якому» ліберальному тоталітаризмі, отримали продовження у комуністичному тоталітаризмі і спричинили захисну хвилю проти себе у постанні нацистського тоталітаризму. Теорія нацистського тоталітаризму як «захисту» від комуністичного ворога була розроблена нмеьким істориком ревізіоністом Ернстом Нольте. [31]

Спираючись на теорії Клода Полена та Александра Зінов’єва, нові праві стверджують, що тоталітаризм формується як в комуністичних, так і в ліберальних країнах. Їхні наріжні аргументи такі:

Тоталітаризм є неминучим наслідком сучасної політичної і соціальної атомізації, змішаної з індивідуалізацією та раціоналізацією економічного виробництва, що, в свою чергу, ширить відчуження та взаємне суспільне обурення.

Тоталітаризм – це не деспотизм меншості, а повсякчасний деспотизм всіх проти всіх (terreur totale de tous sur tous à tous les instants). Ця форма тиранії розвилась у комуністичних країнах, хоча й вже присутня в зародковому стані всередині лібералізму.

Тоталітарні системи конструюються не з вершини суспільств, а з суспільного низу. Це терор міріад комуністичних колективів чи демократичних «стримувань і противаг», в якому всі контролюють один одного.

Тоталітарна система не є апогеєм всемогутньої держави, радше вона є початком великого безликого суспільства. Зрештою, тоталітарна система функціонує повною мірою лише тоді, коли вона заміщає фізичне насильство «асептичною», безкровною та «холоднокровною» тоталітарною ідеологією, як-от споживацтвом, культом грошей і кінцем політичного – цілі, яких активно прагнули досягнути в ліберальні та соціалістичній демократіях.

Де Бенуа заважує, що «жорсткий» тоталітаризм існує на Сході, «м’який» же шириться ліберальним Заходом. [32] Оскільки ми вже розглянули «м’який ліберальний тоталітаризм», зараз ми сфокусуємось на способах його переходу в комуністичний тоталітаризм.

Від лібералізму до комуністичного тоталітаризму

Для того, щоб з’ясувати, яким в очах нових правих постає перехід від лібералізму до комуністичного тоталітаризму, нам знову необхідно звернутися до Клода Полена та його двох основних робіт «L’esprit totalitaire» та «Le totalitarisme». Хоча Полена не можна зарахувати до нових правих, й попри те, що себе він називав «класичним лібералом» на манер Алексіса де Токвіля, він, наряду із росіянином Александром Зінов’євим є одним із найпопулярніших джерел поміж авторами нових правих.

Полен виділяє економізм, егалітаризм і універсалізм як три основні компоненти тоталітаризму. Як ми встигли зазначити, ці елементи розцінюються Шпанном, Зомбартом і, деякою мірою, Шумпетером як вирішальні чинники у можливій дезінтеграції лібералізму.

Полен стверджує, що «добросовісність» лібералізму відносно його соціалістичних опонентів все більше вимагатиме, щоб політична влада і доступ до економічного прибутку надавались все більшій кількості людей («держава загального добробуту», l’état providence). У системі, що заснована здебільшого на економічному обміні та невпинному пошуку задоволення, поняття свободи приречене поступово поступатись місцем нестримному егоїзму та нарцисизму, оскільки кожна особа у ліберальному суспільстві поступово починає вірити в те, що «її свобода вже не є відвоюванням себе, а завоюванням світу». [33] Сучасна людина в умовах лібералізму, стверджує Полен, стає жертвою «бажання бажати», перебуваючи в постійному пошуку матеріальних придбань й звинувачуючи інших, будучи неспроможним досягти таких цілей. [34] Як ми вже бачили, економічні апетити та гіперіндивідуалізм можуть спонукати маси позбавлених коріння людей почуватися все більш відчуженими від початкового суспільного договору та зрештою змусити їх розглядати свободу як дещо пов’язане із економічним та грошовим успіхом. Полену сучасне ліберальне суспільство нагадує Сізіфа наших днів, який замість недолугого каменю накинув на себе завдання підняти тягар золота на вершину суспільства у спробі створити подобу ідеальної справедливості та рівних можливостей для всіх. Оскільки така «рівність у достатку» є недосяжною, єдино доступною стає «рівність у бідності», в якій кожен матиме рівну частку влади, і де ніхто не матиме більше влади, ніж його співгромадяни. Така форма тоталітаризму стає можливою завдяки самому факту того, що в демократії не одна партія чи ідеологія контролює маси, а всі контролюють всіх. Полен зазначає:

«Ця логіка змушує цю [ліберальну] владу, яку я спершу волів би бачити обмеженою, входити до всіх аспектів мого життя – тим вільніше, чим більше я волію бачити її верховною. Ця логіка вимагає, щоб бути захищеним від інших людей, в яких я не можу бути впевненим, я повинен бажати, щоб ця влада стала тотальною. Це вже не тиранія народних представників і не тиранія більшості, введена із народним суверенітетом, це тиранія всіх проти всіх в кожний момент часу». [35]

Полен також стверджує, що ознаки тоталітарних систем стають найбільш видимими, якщо система приймає деяке універсалістське кредо. Пошук ідеальної людини чи, як він називає її, l’homme générique, може пояснити, чому тоталітарна система повинна постійно перебувати у русі й поширювати універсальне бачення світу по всій земній кулі. Полен бачить в пошуку цієї недосяжної взірцевої, ідеальної людини («довершеного пролетаря» чи bon sauvage) риси суспільства, котре саме нездатне стати довершеним. Він зауважує:

«Довершена людина не може бути чиїмось сусідом, вона обов’язково вимушена лишатись далекою, розмитою і абстрактною сутністю. Не існує прикладу такої людини, і ніхто не знає чи був на землі бодай один акт, що було скоєно самою лише чеснотою. Ідеальною репрезентацією довершеної людини є асимптотична ідея людства, що загалом розміщена в майбутньому». [36]

Універсальні права людини та філантропія загалом, продовжує Полен, являють собою принципи, які в подальшому приймаються за категоричні імперативи. Варто лише комусь поставити ці принципи під сумнів, його вважатимуть аутсайдером людства, і так він опиниться поза межами людства. Полен зауважує, що сучасний людський ідеал «бережливого ставлення до людства є водночас здатністю її (людини – прим. перекладача) і до руйнації… Коли людина бореться за людство, вона бореться проти ворогів людства». [37] Полен, як і Дюмон, стверджує, що у раціоналізованих і атомізованих суспільствах, в яких панує індивідуалізм, абстрактна концептуалізація універсального людства набагто потужніша, ніж у згуртованих суспільствах, в яких соціальне моралізаторство обмежується народом або ж племенем. Полен покладає провину за дезінтеграцію старих цілісних структур  на сучасну економічну раціоналізацію праці в сучасному суспільстві, анонімні громадяни котрого вважають, що набагато простіше мати справу із ідеалом далекої та недосяжної «довершеної» людини. Він продовжує:

«Недиференційована людина є людиною кількості par excellence; людиною, яка волею випадку відрізняється від своїх сусідів кількістю економічних благ, що перебувають в її розпорядженні; людиною, підлеглою статистиці; людиною, чиї спонтанні реакції існують у відповідності до статистики». [38]

Звідси, «прото»-тоталітарне суспільство ніколи не мешкатиме у злагоді із самим собою, доки воно не зможе нав’язати свій підхід скрізь – і це точно перша ознака тоталітарної спокуси. Одразу ж на думку спадає ідея американської «глобальної демократії». Пояснюючи цей момент, Полен проводить вагоме розрізнення між нацистським і комуністичним тоталітаризмами і зазначає: «тоталітаризми інтернаціоналістичні за своєю сутністю і націоналістичні волею випадку». [39] Як ми вже зазначили, це саме та теза, яку разом із консервативними істориками обстоює переважна більшість нових правих. Ще одна риса тоталітаризму, яку записується на його рахунок Клодом Поленом та новими правими – це любов до сучасності і ненависть до історії. Історія зазвичай розглядається як символ «темних віків», що стоять на перешкоді реалізації майбутніх революційних досягнень. Це підтверджує неоконсерватор Ален Безансон, бувший студент Реймона Арона, його погляди на комуністичний тоталітаризм багато в чому пересікаються із поглядами нових правих. У своїй книзі «La falsification du Bien», предметом якої є опис радянської «псевдореальності», Безансон пише:

«Людина без пам’яті наділена абсолютною гнучкістю. Вона постійно оновлюється. Вона не може бачити, що перебуває в неї за спиною, так само не може вона й відчувати спадкоємність в собі самій або зберігати свою ідентичність». [40]

Таких самих поглядів дотримується й Мішель Маффесолі, автор, який наполягає на тому, що тоталітарні системи, доки вони не стають повністю дієздатними, змушені увійти в режим переоцінки лінійного становлення минулого; час більше не розглядається у власній мобільності або як воскресіння пам’яті древніх міфів чи спадкоємності людського існування. У своїй книзі «La violence totalitaire» Маффесолі пише:

«Ми на порозі царства завершеності, що сприяє політичній есхатології, яка є результатом християнства та його профанних форм, лібералізму і марксизму». [41]

Коли виникає тоталітаризм, пише Маффесолі, це може бути зрозумілим як логічний комуністичний фінал ліберальної одіссеї або, як зазначав Нольте, жорстока і панічна (нацистська) реакція на нього. Інакше кажучи, тоталітаризм проявляє себе чи то у формі шаленого націоналізму чи як занурення у комуністичний егалітаризм. В обидвох випадках лібералізм зазнає нападу: у першому через те, що не до кінця йде егалітарним курсом, у другому – за руйнування традиційних соціальних зв’язків та провокування суспільної аномії, що вимагає тепер достатньої інтеграційної сили. Маффесолі пише:

«Тоталітаризм, на нашу думку – це логічна реакція на процес атомізації, на втрату органічної солідарності; це панічна відповідь економічної організації на індивідуалізм, котрий на початку здавався необхідним – та який водночас супроводжується елементами анархії і дезінтеграції, які вже неможливво контролювати». [42]

З позицій вищезгаданих авторів, індустріальна революція та впровадження технологій доклались до пришвидшення росту тоталітаризму. В тоталітаризмі технологія, яка нині вважається аполітичною областю діяльності, стає предметом фактично релігійного поклоніння і розглядається як найкращий засіб вирішення всіх суспільних розбіжностей. Маффесолі пояснює це так: ввсі ірраціональні чи алогічні аспекти ставлення, мислення та поведінки мають бути усунуті як примітивні та негідні розвинутого суспільства». [43] На практиці це означає, що індустріалізація та технології стають опорами тоталітарних структур. Ці цитати відсилають нас до думок де Бенуа та раннього Шпанна, оскільки обидва вони свтерджували, що лібералізм робить комунізм прийнятним, дистилюючи ідеологію техноморфної обробки, що в перспективі змушує людей забувати про свободу і, крім того, готує їх до комуністичного тоталітаризму, на основі їхнього непереборного бажання рівності та безпеки. [44]

На завершення ми можемо засвідчити, що попри деякі відмінності між розглянутими авторами, ніхто з них не стверджував, що сучасний лібералізм необхідно скидати, прибігаючи до насильства, тобто народною соціалістичною революцією чи вторгнення із деякої комуністичної країни. Вони всі, однак, згодні, що техноморфна ідеологія, на яку спирається як комуністична, так і ліберальна системи, дедалі успішніше зменшує прірву між їхніми відмінними поглядами на економічне майбутнє, тобто веде, так би мовити, до ідеологічного осмосу. Лідери обох таборів, пише Маффесолі, опікуються у першу чергу оптимальним використанням технологій, націлюючись на раціоналізацію економічної продуктивності. «Головна відмінність, що лишилась між Сходом і Заходом, – пише Маффесолі, – це колір зірки, що прикрашаєїхній національний прапор». [45] Це положення нагадує погляди раннього Мартіна Ґайдеґера:

«З точки зору метафізики, Росія та Америка є одним і тим самим; те саме похмуре технологічне божевілля, та сама необмежена організація середньої людини». [46]

Далі Маффесолі зауважує: «Індивід, котрий колись послужив справі руйнування  спільноти, тепер, у свою чергу, піддається запереченню в системі утиску, з якою він вже не може досягнути згоди». [47] Егалітарне поняття індивідуалізму, котре супроводжує віра у технологічний прогрес, яка нині набуває рис нової релігії, вносить непостійність у людські взаємини та викликає жагу, яка ніколи не буде вгамована. Виходячи з ідей, що, як стверджується, є найкращими та останніми в історії людського роду, нова система більше не може терпіти опозиційні погляди.

Досконалість тоталітаризму або, радше, абсолютна форма демократії, здається, була досягнута в комуністичних країнах. На відміну ввід нацизму, пише Александр Зінов’єв, комунізм – це дійсно народна система, система абсолютного консенсусу, що нав’язаний не згори, а породжений егалітарними і популярними вимогами народної більшості. На думку Зінов’єва, парадоксальна природа сучасного комунізму полягає в тому факті, що ніхто не вірить у комуністичне кредо, включно із самою партійною верхівкою, але всі поводяться так, ніби комунізм – це найвища істина. Таким чином система отримує небачену доти соціальну і політичну стабільність. Враховуючи, що теорія Зінов’єва про «відсутність віри» у комунізмі, як і його опис комуністичної «псевдореальності», набула значної популярності в середовищі європейських консерваторів, а також частково поміж авторами нових правих, необхідно тепер розглянути їх детальніше.

Примітки:

  1. Carl J. Friedrich and Zbigniew Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy (New York: Praeger Publishers, 1962), p. 80.
  2. Ibid., pp. 9-10.
  3. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Meridian Books, 1958), p. 311.
  4. Ibid., pp. 305-316.
  5. Ibid., p. 317.
  6. Ibid., p. 324.
  7. Ibid., pp. 327-340.
  8. Ibid., p. 470.
  9. Ibid., pp. 392-419.
  10. Ibid., p. 478.
  11. Jacob L. Talmon The Origins of Totalitarian Democracy (New York: Frederick A. Praeger Publishers, 1960), p. 249.
  12. Ibid., p. 8 and passim.
  13. Ibid., p. 39.
  14. Ibid., p. 43.
  15. Ibid., pp. 250-251.
  16. Ibid., p. 252.
  17. Ibid., p. 249.
  18. Raymond Aron, Democracy and Totalitarianism (New York: Frederick A. Praeger Publishers, 1969), p. 194.
  19. Ibid., p. 204.
  20. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 1: The Spell of Plato (London: Routledge and Kegan Paul, 1952), p. 87.
  21. Cf. Georges Sorel, Le procès de Socrate: examen critique des thèses socratiques (Paris: Alcan, 1889).
  22. Popper, ibid., p. 108.
  23. Michael Walker, ‘Against All Totalitarianisms’, The Scorpion, no. 10, Autumn 1986, p. 4.
  24. Ibid., p. 5.
  25. François-Bernard Huyghe and Pierre Barbès, La soft-idéologie (Paris: Robert Laffont, 1987).
  26. Claude Polin, ‘La totalité totalitaire et la totalité organique’, Le totalitarisme (Paris: PUF, 1982), pp. 11-12.
  27. Louis Dumont, ‘The Totalitarian Disease’ in Essays on Individualism (Chicago: The University of Chicago Press, 1986), p. 158.
  28. Loc. cit.
  29. Louis Dumont, From Mandeville to Marx: The Genesis and Triumph of Economic Ideology (Chicago: The University of Chicago Press, 1986).
  30. Alain de Benoist, ‘L’Eglise, L’Europe, le Sacré’, in Pour une renaissance culturelle,
  31. Ернст Нольте в інтерв’ю, ‘Hitler war auch ein europäisches  Phänomen’, Die Welt, 21 September 1987.
  32. Alain de Benoist, ‘L’ennemi principal’, op. cit.
  33. Claude Polin, Le libéralisme: espoir ou péril? (Paris: La Table ronde, 1984), p. 211.
  34. Ibid., p. 213.
  35. Ibid., pp. 308-309.
  36. Claude Polin, L’esprit totalitaire (Paris: Éditions Sirey, 1977), p. 131.
  37. Polin, op. cit., p. 132.
  38. Polin, op. cit., p. 111.
  39. Polin, op. cit., p. 113
  40. Alain Besançon, La falsification du Bien (Paris: Commentaire/Julliard, 1985), p. 183.
  41. Michel Maffesoli, La violence totalitaire (Paris: PUF, 1979), pp. 228-229.
  42. Ibid., p. 231.
  43. Ibid., p. 260.
  44. Alain de Benoist, ‘L’ennemi prinicipal’, Éléments, April-May 1982, op. cit.
  45. Maffesoli, op. cit., p. 267.
  46. Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics (Delhi: Motilal Banarsidass, 1999), p. 37.
  47. Maffesoli, op. cit., p. 285.

Переклав Іван Калюга

поділитись