Джованні Джентіле

Юліус Евола: Джентіле – не наш філософ

Ordine Nuovo, a. I, n. 4-5, липень-серпень 1955

Якби нас могло хоча б щось змусити вийти за межі власного вивіреного правила ставитися абсолютно байдуже до всього того, що відбувається навколо в сучасному світі, то причиною цього стало б абсолютне засудження тієї балаканини, яка протягом певного часу ведеться навколо фігури Джованні Джентіле. І мова зараз йтиме не про «відродження джентілеанських досліджень» в середовищі епігонів ідеалізму, об’єднаних у безглузді й мікроскопічні гуртки, але радше про спробу розгледіти в Джентіле «нашого» філософа та символ ідей того періоду італійської історії, якому ми хотіли б лишатися вірними.

З огляду на це, особливо боляче спостерігати за абсолютним конформізмом та відсутністю будь-якої реакції на подібні процеси: не лише «ієрархи» MSI беруть участь у «славленні Джентіле», особливо ті, хто має «інтелектуальні» амбіції та здавна зазнав впливу кроче-джентілеанських праць, але й молодь, яка за власної ініціативи організувала минулого року конференцію та низку лекцій, присвячених «спочилому вчителеві». Безглузде заняття, що викриває глибоке нерозуміння істинних принципів та повну відсутність інтелектуальної сміливості.

Особистість

Говорячи про Джентіле, варто розрізняти особистість та філософа. Трагічна загибель Джентіле не може й не мусить слугувати підтвердженням істинності його доктрини. Строго кажучи, Джентіле був не стільки мучеником, як жертвою – жертвою мерзенного й безрезультатного акту залякування. Однак ми не сумніваємося в тому, що навіть якби Джентіле знав про ту небезпеку, що переслідувала його в зв’язку з відданістю фашизму, він, ймовірно, не змінив би обраного шляху. З точки зору «характеру» та «послідовності» варто віддати йому належне.

Та ясна річ, що доказ міцності характеру, яку сам Джентіле неодноразово визнавав ключовою «громадянською чеснотою», не має нічого спільного з внутрішньою цінністю його доктрини. Ця міцність стосується виключно його особистості, але не змісту його істин чи цінності ідей. Кроче також по-своєму був «людиною міцного характеру», як і будь-який послідовний комуніст чи ліберал, який зазнавав репресій та переслідувався завдяки своїй політичній позиції при фашизмі, і вони також вимагають поваги.

Та якщо жест прихильності до фашизму навіть тоді, коли його поразка стала для всіх очевидною, для Джентіле був доказом моральної зібраності, то з точки зору його ідей цей жест свідчив про абсолютний теоретичний провал, оскільки «історицизм», теорія ототожнення реального з раціональним, «буття» з «необхідністю бути» мали б змусити його зайняти протилежний бік, оскільки саме то була сторона переможців, що відповідала «конкретності історичного акту», тоді як увесь попередній політичний досвід був всього лиш «подоланим діалектичним моментом». Та дехто все одно хоче тицьнути нас носом у фігуру Джентіле як «філософа фашизму», повністю ігноруючи цей останній етап. Насправді ж абсурдно говорити про «філософа фашизму» в однині; у кращому випадку можна говорити про нього як одного з «тлумачів» фашизму. Джентіле був наближеним до Муссоліні та займав важливі державні посади протягом двадцяти років панування фашистського режиму, що давало йому можливість утверджувати свою філософську доктрину, часом зовсім невідповідну цьому режимові. Та ця філософська доктрина ніколи не набувала статусу «ортодоксії», при фашистському режимі було чимало тих, хто вважав себе заклятими ворогами джентілеанства або принаймні вважав його непотрібним філософським наривом: і режим ніколи не зрікався цих людей.

Що стосується джентілівського тлумачення фашизму, то воно, якщо поглянути на це об’єктивно, є одним з найбільш проблемних та найменш корисних: і зараз саме цей факт повинен мати фундаментальне значення для тих, хто, визначаючи адекватні політичні орієнтири для сьогодення, має лишатися в змозі розрізняти різні тенденції, поєднані в революції Чорних Сорочок. Тут постає питання людської субстанції, «особистого» і «соціального» орієнтиру самого Джентіле. У всіх аспектах він був представником патріотичної інтелектуальної буржуазії, спадкоємцем Рісорджименто. Незважаючи на певні нюанси щодо прийняття авторитаризму, його ідеї мають ту ж субстанцію, що й світсько-просвітницькі та антитрадиціоналістично-масонські ідеї, що увінчали революцію третього стану. Джентіле звеличував «пророків (sic) Рісорджименто», починаючи з такої зловісної фігури, як Мадзіні; говорячи про «гідність, яку людина набула завдяки раціоналізму», від досить прямо відображає менталітет 1848 року, підриваючи й знецінюючи все те, що було притаманним цивілізаціям минувшини, збудованим кліром та знаттю.

Джентіле вбачав у фашизмі свого роду продовження й інтеграцію Рісорджименто в «італійську традицію», притаманну масонській історіографії. Ми ж натомість вважаємо вищим втіленням фашизму саме його «римську» форму – спрямовану проти Рісорджименто та націоналізму як такого, що був спадкоємцем ідей 1848-го – політичну ідею, подібну до німецької, яка має в якості логічного висновку ідеал імперії; і слід сказати, що Джентіле не мав та не міг мати жодного уявлення про цінність цього орієнтиру. Будучи продиктована виключно ідеалістичними твердженнями (авторитет народжується виключно з дії індивіда, котрий «формує» його, ототожнюючи себе з дією), його авторитарність, втім, відображає саме  огидну forma mentis шкільного директора: що ми далі розкриємо детальніше, говорячи про «етичну державу» – вона не має жодного стосунку до «цінностей раси», що коріняться в особливому типі істинних Володарів, аскетів чи воїнів.

Однак, основний момент, який слід підкреслити, полягає в наступному: той факт, що протягом фашистського періоду Джентіле відстоював націоналізм або корпоративізм, зовсім не однозначно випливає з його філософії; це радше питання того, що в жаргоні ідеалізму називається «емпірією». Так сталося виключно тому, що сам Джентіле мав певні схильності, котрі змушували його симпатизувати фашизму у власних інтерпретаціях, і лише цей факт зумовлює те, що читання його праць здається приємним для тих, хто сьогодні належить до так званої «національної опозиції», вдоволившись лише найбільш загальними формами антиіндивідуалістичної та антикомуністичної полеміки. Та факт лишається фактом – та ж сама філософія може однаковою мірою відстоювати абсолютно протилежні ідеї. Відтак, за своєю умоглядною суттю джентілеанство відрізняється від крочеанства лише в деталях; лише «особистий фактор» зробив з Джентіле фашиста, а з Кроче – антифашиста, не забуваючи про Гвідо де Руджеро, який попри те, що був палким джентілеанцем, до останньої миті лишався ліберальним антифашистом. І в цьому плані двадцять років тому стався дуже невтішний для наших опонентів епізод: кмітливого антифашистського критика Адріано Тільгера ледь не забили камінням за те, що той розкритикував Джентіле в брошурі Lo Spaccio del Bestione trionfante; проте двері у світ літератури для нього знову відчинилися, коли той використав проти антифашиста Кроче у брошурі під назвою Storia e antistoria абсолютно ті ж самі аргументи, що й проти фашиста Джентіле.

Неможливо сказати, що підтримка фашизму зробила його філософію ліпшою. Раніше, як і зараз, існувало лише два критерії ставлення до ідей: сектантський та ірраціональний, заснований на тому, що якась людина – «з нами чи проти нас»; та інший – коли людина дивиться не на особистість, але на її ідеї та світогляд, який та сповідує, і на об’єктивну прихильність конкретній доктрині Держави; лише на підставі цього окремий індивід може бути зарахованим до «наших». Саме тому, що ці два критерії змішалися, а також тому, що про існування чіткої політичної доктрини сьогоднішніх «національних сил» досі лишається лише мріяти – ось чому невтішний спектакль «славлення Джентіле» став поточною реальністю.

Тому необхідне пояснити, кого саме ми маємо на увазі під словом «наш» у назві цієї статті. Джентіле знайде визнання серед нинішніх прихильників патріотичного, буржуазного і примиренського націоналізму («національне примирення», «ідеологічне роззброєння»); однак Джентіле як філософ різко контрастує зі світоглядом тих, хто має на меті радикальну реконструкцію, натхненну традиційним світоглядом. Наступні міркування мають сенс саме з цієї точки зору.

Вчення про становлення та Просвітництво

З нагоди смерті Бенедетто Кроче, вісник Osservatore Romano мужньо задав питання, чи дійсно то було «vera gloria»; підкреслюючи при цьому, що ставлення Кроче до всього трансцендентного, священного та позитивної традиції нічим не відрізнялося від «вільних мислителів» доби Просвітництва. Те ж саме можна сказати і про Джентіле, ігноруючи його  власні заперечення та відданість на словах «істинному» католицизмові («істинний» тут позначає щось адаптоване під його особисті погляди). Насправді ж категорії «священного» як для ідеалізму загалом, так і для Джентіле зокрема, не існує; світ сприймається як певна «концепція», сповнена осмисленими предметами, але не як маніфестація та символ трансцендентної і надраціональної реальності (що було передумовою всіх традиційних цивілізацій та їх інститутів). Джентіле знаходиться одній лінії з самовпевненим нахабством Геґеля, згідно з яким релігія є всього лиш «об’єктивним моментом» «Абсолютного Духу», черговою та унікальною сходинкою, яку необхідно подолати завдяки ідеалістичній філософії, де дух досяг би істинної самосвідомості та усвідомлення власної «нескінченності». Простіше кажучи, це означає, що університетський професор підноситься як вищий тип у порівнянні зі священником, аскетом, богословом, посвяченим, царственим та священним понтифіком. Саме як «ідеаліст», а не як експерт з езотеричних знань («мудрості древніх», про яку говорив величний Віко, а не цей розхвалений «наш» Віко, перетворений Кроче та Джентіле на попередника історизму та ідеалістичної естетики), він береться вказувати на те, що стоїть за догмами, ритуалами і символами: за всіма цими речами, про які «ідеаліст» має настільки ж хибне уявлення, як і найостанніший профан.

У якості конкретного прикладу, беззмістовність ідеалістичної концепції проявляється в тому, що Джентіле говорить у своїй останній книзі (Genesi e struttura della società) про безсмертя. Будь-яке потойбічне життя заперечується. Так само як смерть є абстракцією або «соціальним фактом» (хтось один помирає лише з точки зору інших), абстракцією є і безсмертя (воно існує лише у свідомості суб’єкта). «Я» мислиться «вільно і нескінченно», і тим самим проблема безсмертя прекрасно вирішується. Трансцендентність потойбічного світу зводиться до банального осмислення людського досвіду, де тіло є незамінним «моментом» (настільки, що, за словами Джентіле, Церкві довелося вдатися до «наївної ідеї» про «воскресіння плоті»). Виникає питання, чи не є радикальне Просвітництво, коли воно виразно заперечує загробне життя й проголошує земну релігію, набагато більш чесним, аніж джентілеанство?

В цілому, джентілеанський «актуалізм» – всього лише хибний різновид сучасного містицизму становлення. Мало того: з космічної точки зору він відображає менталітет сучасного self-made man та homo faber. У становленні дух втрачає «буття» – олімпійське буття. З іншого боку, дух не існуватиме, якщо він не «творить себе», не «створює себе» мить за миттю з пустоти: відтак, його долею є вічне становлення, породження і пожирання самого себе, затвердження і заперечення себе без упину та предметності. Оскільки дух ототожнюється з думкою (перетворюючись на «самостійний концепт»), становлення відбувається в ритмі «діалектичного подолання» позицій і нескінченного заперечення думки. Відтак, самовпевнено звинувачуючи «застарілу метафізику» та засуджуючи «догматичні залишки некритичної думки», Джентіле творить ще гіршу метафізику, в якості догми беручи банальний діалектичний закон Геґеля, в рамках якого дух «не існував би», якби не протиставляв «себе собі самому» (об’єкт – об’єктивованому «Я»), аби подолати себе ж, у бутті-в-собі та бутті-для-себе знаходячи суб’єкт в об’єкті і так далі. Достатніх підстав для такого «закону» – ба більше, такої долі – неможливо знайти в розглянутій філософії; вона є всього лиш віддзеркаленням механістичної епохи, схибленої на «діяльності», «становленні», виробництві, ірраціональному «польотові вперед».

Ба більше, в джентілеанському «актуалізмі» також відображається прогресизм та еволюціонізм, ці капризи буржуазної епохи, хоча й позбавлені якоїсь певної точки відліку, оскільки процес «самотворення» та «самосвідомості» не дає змоги визначити її. Річ у тім, що ілюзія «руху вперед» все одно має місце, попри всі контраргументи. І оптимістичний утопізм вкорінено в хибній та шкідливі теорії Джентіле. Суб’єкт досвіду або «чистої дії», становлячи все, також породжує зло й хибу. Зло й хиба «постулюються» самим «Я» у якості «діалектичних моментів»; тому вони не є реальними самі по собі, будучи лиш «самосвідомістю духу» – іншими словами, все йде до щасливого кінця, абсолютно все веде нас вперед, все виправдано «діалектично» та має власну цінність. Та й цього недостатньо: Джентіле заходить ще далі, коли стверджує, що дієвий дух не має ані зла, ані омани, ані відрази: ідеї чи дії стають такими лиш тоді, коли приймаються «абстрактно» або коли «думки» застарівають. Відтак, заперечуючи наявність будь-якого вищого принципу, вільного від часу та становлення (тобто тих принципів, котрі, зрештою, формують передумову для будь-якої законної влади, для будь-якої позитивної ієрархії, для будь-якої стабільності), концепція Джентіле скасовує разом з тим і будь-яку реальну протилежність між добром і злом, заперечує основу метафізичної боротьби між двома непримиренними світами, що відігравала важливу роль у всіх традиційних концепціях історії, від Ірану й Еллади до германців. Натомість існує фальшива гра Я, котре також має творити зло, інакше воно не могло б «створити самого себе» в процесі цієї божевільної погоні за собою ж.

Строго кажучи, у невизначеному перебігу (діалектичній зміні ритму) «чистого акту» немає змоги розрізнити якусь відмінність між історичними цінностями: кожна точка повинна мати таке ж значення, що й інша (або ж не мати значення взагалі, якщо мова йде про «неактуальні думки»). Але це не так. Крім чистого становлення, в подібних філософіях історизм затверджується як вкрай точна філософія історії, де домінують революційні і просвітницькі концепції третього стану.

Інтерпретація історії Джентіле, по суті, відтворює геґелівську, однак надає їй радикалізму й просвітницького відтінку, відсутнього в прусського державного філософа. Антична цивілізація ліквідується банальним вердиктом: то була цивілізація «буття», де суб’єкт розвинув «філософію думки», але не зміг досягти самосвідомості у якості «мислителя». Саме з християнством почали відкриватися «суб’єктивність» та внутрішність («Царство Небесне всередині вас» інтерпретується ізольовано та іманентно, ігноруючи всі аспекти, типові для християнства, як то заперечення класичної етики мужності чи язичницької мудрості). Щодо середніх віків судження ідеалістів, загалом, збігається з думкою масонського та енциклопедичного Просвітництва: то була темна доба релігійного і політичного деспотизму. В ставленні до святого Августина зберігається позиція і «так» і «ні», огида до схоластики є цілком чітко окресленою (негативні терміни «залишки середньовічного субстанціалізму» або «схоластичний» – основа ідеалістичного жаргону). Саме з Джордано Бруно, з Кампанеллою та іншими ми починаємо бачити світло. Після цього – безумовне звеличення цивілізації Відродження і гуманізму зі схожими нудними формулюваннями, як то «відкриття людини», «гідність думки», «торжество життя» тощо… Куди веде цей напрямок, уявити не складно: якщо не до безсмертних принципів 1789 року (проти чого буржуазний і «розсудливий» Джентіле non possumus виступав на «особистому рівні»), то вже точно до «пророків Рісорджименто», котрі в абсолютному ідеалізмі німецької романтичної філософії вперше усвідомили свою «нескінченність та креативність». Та це ще не все. За тією ж логікою, згідно з якою лібералізм мав породити радикальні та соціалістичні течії, вибудовується остаточна формула джентілеанської думки – так званий «гуманізм праці». Необхідно, – каже Джентіле, – аби «високу гідність, яку людина розкрила в думці [тобто в “завоюваннях” ліберальної думки], було поширено також на працю» […] «реальна людина, тобто та, що працює, завдяки своїй праці виборює своє право». […] «На заміну гуманізму культури, що був славетним етапом (!!) у звільненні людини (!!), приходить сьогодні або ж прийде завтра гуманізм праці»; ця формула повністю відповідає тезі марксистської історіографії (спершу буржуазна революція, потім – соціалістична). Остаточний символ віри Джентіле висловлено вкрай чітко:

«Нема сумнівів у тому, що соціальні рухи і паралельні соціалістичні рухи ХХ століття збудували цей новий гуманізм, затвердження якого в якості актуальної та конкретно-політичної ситуації є справою та завданням нашого століття».

І знову слова з його Промови до італійців (1943 рік):

«Той, хто сьогодні говорить про комунізм в Італії, є корпоративістом, нетерплячим до необхідних затримок у розвитку ідей».

Незадовго до цього Уго Спіріто та Вольпічеллі, строгі джентілеанці, висунули теорію «інтегрального корпоративізму» – суміші тоталітарного етатизму та радикального колективістського синдикалізму: те, що змушувало багатьох задатися питанням, чи не став фашизм на шлях до Москви.

Відтак, загальна картина вимальовується вкрай ясно: за межами ефемерної теорії «чистої дії» і фантасмагоричного, необмеженого «творення» духу, в контексті історіографії кінцевий вираз джентілеанського «проґресизму» майже не відрізняється від «інтегрального гуманізму», висунутого комуністичними інтелектуалами – горизонт лишається сірим і похмурим, нагадуючи фабрику, вираз цивілізації уже навіть не третього стану, але четвертого, з обожненням праці та виробництва. Істинна, позбавлена софістики діалектика остаточної історії постає для самого Джентіле в прагненні – що дуже ясно видно з наведених рядків – ліберально-буржуазної ідеології проникнути навіть у пролетарсько-соціальну.

Дистанція або спротив Джентіле в цьому плані є непослідовними. Ясна річ, що гуманізм праці, поєднуючи різні функції та інтереси, виходить за рамки абстрактного поняття людини і громадянина Французької революції. Та по суті, ця диференціація є відносною, розкриваючи функціональність і компетенцію виключно в сфері праці. І навпаки, істинна диференціація властива лише класам, корпораціям, орденам, кастам традиційного світу в дійсній, якісній ієрархії якої все, що стосується праці чи виробництва, справедливо належить нижчим і найбільш обмеженим верствам політичного організму. Та цей світ «історично застарів» з точки зору Джентіле і його послідовників, і, як «ідейно» застарілий, згідно з позицією джентілеанців має бути безумовно ототожнений з помилкою, злом та відкинутий.

Зведення до абсурдного ідеалізму

Необов’язково виступати проти ідеалізму, аби бути антиджентілеанцем (чи антикрочеанцем). Ці «філософи» були сприйняті нами всерйоз, ми захоплювалися ними лише через власне неуцтво або ж інтелектуальний провінціалізм. Необов’язково довго й детально вивчати (чим ми особисто колись займалися) великі системи німецького трансцендентального ідеалізму, необов’язково знати всі іманентні проблеми, що призвели після Геґеля до появи, наприклад, «лінії» Фіхте та «лінії» Шеллінга, Шопенгауера та, врешті, Едуарда фон Гартмана, аби зрозуміти, що Кроче і Джентіле – всього лише жалюгідні епігони, єдина заслуга яких полягає в тому, що позиції абсолютного ідеалізму вони звели до абсурду, зробившись причиною поточної умоглядної кризи.

Ми уже проаналізували ці речі в іншому місці. Достатньо лишень коротко вказати на центральну точку, з якої чітко видно те, як лінива філософія послідовного джентілеанства веде до внутрішнього зречення або підкорення будь-якому факту, що збувся.

За відправну точку в ідеалізмі береться «критична теорія пізнання», яку можна резюмувати очевидними словами Берклі – esse est percipi, тобто: реальним є лише те, що я можу сприйняти, осмислити, уявити чи те, що сам відображаю. Відтак, суб’єкт, що пізнає і мислить, стає центральною точкою відліку для будь-якої форми достовірності. Цей суб’єкт у Канта перетворюється на універсальне «я мислю», у Фіхте стає трансцендентальним «Я» і, зрештою, у Джентіле набуває форми «логосу», «я-концепції» або «чистої дії». Далі починається справжня містифікація: від досить банальної ідеї про те, що людина є замкненою в колі того, що, так чи інакше, мислить, переживає чи міркує, ми переходимо до ідеї, що Я, майже як Бог, є вільним, добровільним творцем будь-якого змісту кожного досвіду. Очевидна й шокуюча плутанина між его як простим суб’єктом знання та его як свободою і волею. Я можу висунути припущення про те, що речей, які сприймаються або уявляються, не існує поза актом мого сприйняття або відображення в свідомості («світ – це моя уява»), але хіба можу я сказати (окрім дуже вузько окреслених ментальних чи культурних планів, і лиш частково – планів соціальних та історичних), що ті речі, які я сприймаю, були «поміщені» туди саме мною вільно й добровільно – це, ясна річ, зовсім не так. Джентіле запросто сходить з рук теорія «конкретної волі» або «історичності духу», чергова пуста містифікація. Існує безкінечна кількість подій, що відбулися, які не залежать від нашої волі та яких ви ніяк не можете бажати. То й що? З’являється Джентіле, аби розповісти вам, що ви насправді хотіли саме того, що відбулося, щоправда у якості «емпіричного суб’єкту» з «абстрактною волею»; і насправді ви, самі того не усвідомлюючи, бажаєте втілити цю волю у чистій-дії-Я, в «конкретній волі» та «історичності», де реальне й бажане, дія та доконаний факт зливаються. Емпіричний суб’єкт (тобто те, ким «Я» є насправді) мусить адаптуватися до цього нафантазованого «Я». Результат наступний: аби перевести в стан «іманентності» й повернути гіпотетичному трансцендентному «Я» все, що існує, я приречений визнавати «своїм» та «бажаним мною» навіть те, чого найменше хочу і від чого страждаю. Єдина етика, що може бути логічно виведеною з цієї філософії, – це те, що вона готова санкціонувати кожну внутрішню капітуляцію, кожен конформізм, кожне боягузливе прийняття факту – з однаковою готовністю визнати таке ж визнання абсолютно протилежного факту уже завтра, коли він перекриє поточний факт.

Візьмемо найбанальніший та найбільш різкий приклад: підданий тортурам джентілеанець мусить визнати, що його «конкретна воля» – це воля того, хто його катує, доки його власна бунтівна й закатована воля – всього лиш емпіричне й «абстрактне» я, для яких реальність може відрізнятися від волі. Найбільшим, чим джентілеанець міг би втішитись, є думка про те, що цей «негативний момент» було створено його власним духом (навіть не порадившись із шановним катом) задля «діалектичного подолання». І якби «емпіричний суб’єкт» у цих обставинах полишив своє життя, настільки ж «емпіричне», то його останньою розрадою було б безсмертя, яке в Джентіле зводиться до існування в думках інших, у «трансцендентному суспільстві», котре по суті є банальним земним суспільством смертних людей.

Зайве говорити, наскільки згубні наслідки може мати ця дилетантська філософія жонглера при переході в соціальну та політичну сферу. Складно не погодитися з тим, що ми сказали на початку: не на підставі етики власної філософської системи, а на противагу їй Джентіле продовжував лишатися фашистом, коли «історія» явно робила фашизм «антиісторичним», оскільки реальним, а тому справедливим, істинним і раціональним, за сприяння сил Союзників, ставав антифашизм. Розглянута послідовно, етика «чистої дії» може пасувати лише людям безхарактерним, конформістам або ж бути марною похвалою тим, хто нав’язує себе та дійсно творить історію.

Етична Держава

Варто розглянути останній момент у філософії Джентіле, так звану теорію етичної Держави. Ця теорія належить до «тоталітарної» стадії Джентіле та знаходиться під впливом характеристик переходу між двома послідовними фазами антитрадиційної підривної діяльності, притаманної всім роздумам філософа з Кастельветрано.

Слід мати на увазі, що автономізація та абсолютизація «моральної» сфери щодо будь-якої більш високої сфери сама по собі знаменує в західній цивілізації фазу занепаду, пов’язаного спершу з протестантським пуританством, а потім зі світськими та соціальними ідеологіями, сконцентрованими навколо революції третього стану та настанням ери буржуазної цивілізації.

Сильні, динамічні, традиційні держави знали духовні, героїчні та аскетичні цінності, аж ніяк не цінності «етичні» чи, тим більше, моралізаторські турботи. Не моральний канон, але природний авторитет істинних володарів, вищих натур (які нерідко з точки зору моралі чи злагодженості лишали бажати кращого) перебував у центрі уваги. Буржуазне суспільство обожнило мораль. І, врешті-решт, це уявне божество довелося поставити на вершину Держави, бажаючи тим самим забезпечити їй більш високий статус у порівнянні з конкурентною, суто світською або юридичною концепцією суспільних турбот.

Далі слідує хибний авторитаризм (те, що Кроче називав «державною мораллю») та найбільш ненависні форми «тоталітаризму». Тоталітаризм «етичної Держави» можна порівняти з педагогом, озброєним батогом, який всюди плутається, переконаний, що має не лише право, але й зобов’язаний «навчати» та «удосконалювати» людей, поводячись з ними як із дітьми, без поваги до чужої свободи та особистості. Її політичний ідеал зводиться до директора середньої школи з патерналістсько-диктаторськими амбіціями (тут знову відгукується «особистий фактор» Джентіле) або сержанта-інструктора. Таку державу можна назвати «занудною», оскільки вона не знає кордонів, дратівливо втручаючись у сферу приватного з нестерпно злагодженим та реформістським контролем, де не останню роль відіграє прагнення зробити людей не такими, якими вони є насправді і якими вони завжди будуть. Ці неприємні аспекти (слід визнати) були притаманні фашизму взагалі та заохочувалися джентілеанськими теоріями, але й сьогодні, mutatis mutandis, вони підіймаються при режимі християнсько-демократичної моралізаторської диктатури.

Ця етична держава повністю суперечить органічному та аристократичному ідеалу держави. У другому випадку мова йде не про ставлення педагога, але про спонтанні й природні стосунки від низу й догори; це не питання підпорядкування абстрактним «моральним» цінностям, але наявності Володаря, який ставить себе в центр відносин лояльності та відданості, залишаючи широкий простір автономії та бажає, аби кожна група розвивала свій власний природний спосіб життя в різних формах, забезпечуючи узгодженість та певну синергію, переходячи до втручання – до рішучого втручання, аби запобігти падінню – лише в разі надзвичайної ситуації чи очевидного зловживання: навіть в таких випадках природна влада виступає як повна протилежність владі абсолютній. Оскільки, згадуючи неодноразово цитований вислів, істинний Володар традиційної держави любить мати вільних людей навіть поміж тих, хто йому служить. Так виглядає справжня людська повага, на відміну від деградації держави в казарменну школу, властивої теорії тоталітарної «етичної держави»: з тією лиш поправкою, що той, хто почав з вимоги коритися лише власному внутрішньому закону (societas sive status in interiore hominis, тобто «внутрішнього стану», якого не існує, доки я сам для себе його не «встановлю»), закінчує в ролі школяра або ж в кращому разі «відмінника» – в очікуванні того, аби зі школи-казарми з відносно «насильницькою моралізацією» перейти до ще більш чудової казарми-фабрики, істинного й остаточного висновку – не рахуючи патріотичних та буржуазних обривків банальних фраз – ідей Джентіле, його «гуманізму праці» та «етики нової Держави праці».


Підведемо підсумки. Туманна філософія Джентіле не містить нічого, що стосувалося б чогось високого навіть на рівні банальних роздумів, не говорячи вже про духовність. Тому повторюємо, Джентіле як людину можна поважати за його поведінку після 25 липня, і в його творах можна знайти чимало патріотичних ідей та загальних «громадянських» підбурювань: але останні, якщо вони взагалі чогось варті, не виводяться з його філософської системи. Насправді немає нічого, чого джентілеанський актуалізм з точки зору теорії не міг би однаково схвалити – це всього лише практика діалектичних маніпуляцій. І той факт, що заради визнання Джентіле «нашим філософом» доводиться знехтувати пам’яттю про величезну кількість безіменних побратимів, які загинули на півночі або стали жертвами партизан, говорить нам лише про фундаментальну відсутність принципів, що не лишає забагато сподівань на можливість реального відновлення сил національної опозиції в сьогоднішній Італії.

Переклад з італійської: Сергій Заїковський

поділитись