«Номіналізм»: слово, навколо якого неочікуваним чином виникають все нові й нові ідейні дебати. Але це природно, що сьогодні ми зіштовхуємося з неочікуваними темами. Бернар-Анрі Леві у книзі Le Testament de Dieu поставив питання: монотеїзм чи політеїзм? Подібно цій антитезі є й інші, більш загальні: універсалізм чи номіналізм, есенціалізм чи екзистенціалізм, тотожність чи відмінність? Тут ми зіштовхуємось з темами та сюжетами, що формують та творять дух нашого часу.
Ми або вважаємо, що окреме походить від загального, або стверджуємо, що загальне випливає з окремого: ця теза підбиває підсумок дискусії «універсалізм contro номіналізм». Звісно, будь-яка антиегалітарна концепція світу має фундаментально номіналістичний характер. Вона постулює, що відмінності між речами, між істотами, між людьми не сумуються – і що універсальну концепцію, загальну категорію можна вибудувати лише приблизно на основі низки окремих спостережень.
Для номіналізму не існує «буття в собі»: кожне існування є особливим – і будь-яке Буття є невіддільним від Тут-Буття (гайдеґерівський Dasein).
Не існує жодної «людини» взагалі, жодного «людства»: існують лише окремі люди. Поняття «собака» не кусається, а поняття «дерево» ніколи не цвіте. Номіналізму протистоять доктрини універсалізму, і, перш за все, реалізм (у філософському сенсі цього слова – раціоналізм Фоми Аквінського, есенціалізм Поппера), тобто ідея про те, що будь-яка концепція, яку можна сформулювати, уявити або назвати, відповідає об’єктивній реальності, заснованій на існуванні «природного» всесвітнього порядку, що відбиває певний розумний проект, осягнений через раціо та присутній у свідомості всіх людях. Для номіналістів різноманітність є фундаментальним фактом світу; для універсалістів, навпаки, необхідно шукати за грою особливих обставин та атрибутів їхню справжню сутність, котра робить їх усіх рівними перед Богом.
На думку теолога Торлейфа Бормана, це протистояння в розумінні співвідношень загального й окремого також характерне для протистояння між біблійною думкою та грецькою думкою у питанні причини. Якщо остання виводить концепцію загального з окремого за допомогою систематичного порівняння та послідовних абстракцій, то перша виводить природу окремого з апріорного розуміння універсальної категорії (T. Borman, Hebrew Thought Compared With Greek, W. W. Norton, New York, 1970). Універсальний спосіб мислення відображається і в Платона, проти якого кініки висували класичну номіналістичну тезу: «Я бачу коня, але не бачу кінськості».
У Середньовіччі це зіткнення кристалізувалося у відомій дискусії між номіналізмом та «реалізмом» щодо «універсалій» – терміну, що позначає фундаментальні категорії логіки, тобто роди та види, виділені Аристотелем. Для Фоми Аквінського ці «універсалії» реально існують як частина Бога, вони передують об’єктам, які виражають, та структурують їх ці об’єкти: існують вічні істини, справедливі для всіх часів та в усіх місцях, незалежно від вірогідності того, чи зможе хтось їх осягнути. Для номіналістів, навпаки, «універсалії» є чимось непізнаваним або ж чистими ілюзіями. Ще в ХІ столітті Росцелін стверджував, що абстрактні ідеї – то flatus vocis, всього лиш «коливання голосу». У ХIV-му столітті втручання Вільяма Оккама (1300-1350) ознаменувало похорони схоластики – і початок звільнення європейського духу від ярма Аристотеля та Святого Письма. Вільям Оккам демонструє неможливість для науки сперечатися з приводу «універсалій» та загальних понять, які він називає «термінами другої інтенції» та які позначають, лише більш абстрактно та більш заплутано, те саме, що й «терміни першої інтенції», котрі, випливаючи зі знання про конкретні речі, визначають їх набагато точніше. За його словами, немає іншої реальності існування, окрім існування окремих речей. З тих пір руйнується вся структура, яку схоластики розрізняли в бутті (відмінність в Фоми Аквінського між «існуванням безумовним» та «існуванням залежним» тощо).
Зникає відмінність між есенцією та екзистенцією, душею і її здатностями, субстанцією та акциденцією, intellectus agens та intellectus possibilis, можливістю й дійсністю тощо. Зрештою, зникають класичні докази існування Бога. Віра – це справа віри, а не розуму. Філософія відновлює свою автономію і перестає бути слугою богослов’я.
Встановивши два порядки істини, середньовічний номіналізм схвалював фідеїзм, «чисту і просту прихильність догмам, в які потрібно вірити, не замислюючись» (Louis Rougier, Histoire d’une faillite philosophique: la Scolastique, Pauvert, 1966), але, у свою чергу, він також зробив можливим критерій сучасної науки по Бекону: «Розум нічого не доводить; все залежить від досвіду».
Спадкоємці Вільяма Оккама були надзвичайно різноманітними. З одного боку, це великі неортодоксальні містики, які вбачали у процесі творіння «умову» творця, а не навпаки, і вбачали у здатності людини зрівнятися з Богом продовження його роботи. Майстер Екгарт говорить: «існує Бог, бо існую я». З іншого боку, існує ціла лінія емпіриків ХVІІІ століття з Беконом, Локком та Стюартом Міллем, чиї ідеї іноді називали, правильно чи ні, «науковим номіналізмом». Ця лінія розвиватиметься шаленими темпами в XIX столітті, коли розвиток науки встановить конвенційні та вічні псевдоістини логіки, фізики і математики. У наш час окремі тези Шліка, Вітгенштейна або Рассела носять яскраво виражений номіналістичний характер. Але ми також знаходимо номіналізм в іншій формі у найрізноманітніших напрямках думки: сучасний екзистенціалізм (Гайдеґер, Юнґер, Россе), героїчний суб’єктивізм, філософський песимізм, культурний релятивізм і так далі.
З точки зору політики можна також виявити «номіналістичну» та «універсалістську» течії. Але ці течії не ідентифікуються з жодною з традиційних політичних або соціологічних систем. Вони радше кочують по всім цим системам, створюючи всередині «правих» та всередині «лівих» тривалі та істотні непорозуміння, змушуючи іноді «правих» та «лівих» знаходити між собою неочікувані схожості.
Жозеф де Местр висловлює типову номіналістичну точку зору, коли заявляє: «у світі не існує людини. Я бачив у своєму житті французів, італійців, росіян тощо; завдяки Монтеск’є навіть знаю, що можна бути персом, проте людини ніколи у своєму житті не зустрічав; а якщо вона й існує, то мені не знайома…» (Considérations sur la France, 1796, ch. VI).
І навпаки, універсалістський напрям в сучасну епоху по суті представлений, з одного боку, юдеохристиянством та аристотеле-томізмом, а з іншого – марксизмом та його похідними. Подібно до Парменіда й Аристотеля, Карл Маркс дотримується метафізичної концепції людини як такої та абстрактної сутності людськості. У Німецькій ідеології він заходить дуже далеко, стверджуючи, що «не об’єктивне буття є небуттям» та визначаючи «революцію» як ре-узагальнення людської сутності, ототожнення людини з її «власністю», відтворення сутності «людини в собі», що знаходиться поза обмеженнями, що відчужують її в реальному житті. Можна навіть подумати, разом з Жаном-Марі Бенуа, що саме це «телеологічне сподівання на самого себе», це повернення Іншого до Того-ж-самого, це примирення genos та ousia найкраще визначає його ідеї.
У Капіталі ключові терміни, які використовує Маркс («капіталізм», «пролетаріат», «робітники», «буржуа»), мають майже постійну, трансісторичну цінність та відіграють роль, яку можна порівняти з роллю «універсалій» в схоластиці в рамках єдиної концепції часу, пов’язаної з логіко-метафізичним принципом ідентичності. Сприйняття пролетаріату як соціального класу передбачає метафізичну залежність, аналогічну залежності субстанції/атрибуту в Спінози. Саме поняття класу є по суті тотожним поняттю субстанції. Ідея революції – це хіазм, де відношення пролетаріату до класу змінюється на протилежне, субстанція-суб’єкт-субстрат стає свого роду прихованою проміжною ланкою, що потрапляє кудись між категоріями есенції та акциденції.
Теорія доданої вартості, пише Ж.-М. Бенуа, «в кінцевому підсумку виявляється вічною абсенцією […] Теорія доданої вартості виводить на сцену універсалії, узагальнення, тобто сутності, що зобов’язані постійністю свого існування аристотелівській метафізиці. Більшість аналізів Капіталу подвійно неприємні: з одного боку, прихованням залежності від метафізичних універсалій; і відмовою від спонукання полишити філософське втручання в реальність та вдатися до емпіричних даних, таких як промисловість, торгівля, обмін, виробництво. Безпідставна метафізика, заражена думкою про τέχνη, – ось з чим ми маємо справу в кінцевому підсумку» (Marx est mort, Gal., 1970).
У двох наступних статтях ми пропонуємо перевідкрити – та надати нового змісту – дебатам про номіналізм. Текст Арміна Молера було опубліковано в німецькому журналі Criticon (Nr. 47, травень-червень 1978, pp. 139-145), викликавши дискусії та чисельні реакції: Criticon Nr. 48, липень-серпень 1978, pp. 209-212; Criticon Nr. 51, січень-лютий 1979, pp. 39-40. Все це було зібрано автором у його останній книзі Tendenzwende für Fortgeschrittene, pp. 189-213. Стаття Алена де Бенуа частково заснована на курсі, прочитаному у серпні 1978 року в «літньому університеті» G.R.E.C.E.
Засади номіналістичного ставлення до життя
Кожна номіналістична теорія постулює, що ідеї вірні лише в тому випадку, якщо вони у чомусь втілюються, тобто є живими. Це не лише питання етики (тобто певної домовленості про ідеї та дії), але й твердження набагато ширше: немає жодної істини, окрім того, що втілено; для нас це дорівнює твердженню про те, що за межами реального немає реальності.
Наш «антиінтелектуалізм» виникає з цієї віри в те, що життя завжди краще, аніж ідея; що душа має перевагу над духом, характер над розумом, чутливість над інтелектом, образ над концепцією, міф над доктриною.
Так само неможливо абстрактно продемонструвати, що одна поведінка є кращою за іншу. Будь-яка поведінка може бути кращою відповідно до системи цінностей та критеріїв оцінки, на які посилається, свідомо чи несвідомо (якщо для когось смерть оцінюється як щось найгірше, то краще втекти з поля бою, аніж йти битися; але, навпаки, безчестя може вважатися набагато гіршим за смерть). Ніколи не можна продемонструвати істинність постулатів, на яких вибудувана конкретна система цінностей. Ми лише частково споглядаємо ці постулати з єдиною метою – слідувати їм. Навіть наука не випадає з цього правила: помилка Жака Моно, коли він говорить про «етику знання», полягає не в тому, що кращість одного наукового твердження за інше далеко не обов’язково мусить бути очевидною для всіх. По суті, тут ми повинні порвати з позитивізмом (чиї критичні якості здаються нам дійсно достовірними): наукова перспектива – це лише одна перспектива з багатьох; розум відіграє суто інструментальну роль: він є не самоцінністю, але інструментом.
Дві концепції історіїї
Перш ніж окреслити, до якої системи цінностей ми хочемо звернутися та яким чином ми реалізуємо свій вибір, необхідно зробити короткий теоретичний відступ та нагадати про дві сфери нашого світогляду: філософію історії та концепцію/розуміння всесвіту.
1. Історія, позбавлена сенсу
У європейському баченні майбутнього безперервно співіснували або зіштовхувалися між собою численні варіації двох форм: «лінійної» історії та «циклічної» історії. Лінійна концепція історії з’являється в європейському просторі-часі з появою юдеохристиянства. Вона вбачає в історичному становленні лінію, що сполучає доісторичний стан (первісний рай, райський сад) з постісторичним станом (встановлення царства Бога на землі). Структура цієї схеми описувалась неодноразово. У минулому людина жила в досконалій гармонії з Творцем. Але одного разу вона зробила помилку (спадковий первородний гріх); потім була вигнана з раю та увійшла в історію – цю «долину сліз», де зобов’язана «заробляти хліб своїм потом і кров’ю». Проте, завдяки Добрій Звістці про пришестя Месії (Ісуса в християнській системі) на землю, вона тепер може зробити «правильний вибір» та забезпечити свій (індивідуальний) порятунок у вічності. В кінці часів, після Армагеддона, хороше й погане будуть назавжди відділені одне від одного. Постісторичний стан відновить доісторичний, і це буде кінцем історії: історія закриється, наче дужки, вона вичерпає себе.
З точки зору структури, ця схема, але з заміною загробного світу на цей світ, постає перед нами і в марксистській теорії: колись людина щасливо жила в первісному комунізмі. Але одного разу вона припустилась помилки. Саме поділ праці призвів до появи приватної власності, присвоєння засобів виробництва, панування людини над людиною, народження класів. Людина увійшла в історію – історію, що характеризується конфліктами, владними відносинами тощо. І «класовою боротьбою» як головним двигуном. Однак в певний момент історії майбутнього найбільш експлуатований клас усвідомить свій стан та з тих пір утвердиться як колективний Месія людства. Відтоді людина зможе зробити «правильний вибір» та швидко завершити цю вічну боротьбу. В кінці часів, після «останньої боротьби», хороше й погане будуть назавжди відділені одне від одного. Безкласове суспільство відновить – ба навіть примножить – щастя й достаток первісного комунізму. Соціальні інститути вичерпають себе, держава стане непотрібною. Це буде кінець історії.
Важливі поправки до такого бачення історії були внесені окремими філософами-неомарксистами, зокрема членами Франкфуртської школи, а також, певною мірою, пізнім Фрейдом (Malaise dans la civilisation). З цієї точки зору концепція витоків історії залишається в основному такою ж, але зростають сумніви в можливості її завершення. Вони стверджували, що злу завжди судилося відтворювати себе, а людина ніколи не уникне відносин влади й панування. Але вони не роблять висновок про те, що те «зло», котре формує основу всієї соціальної реальності, можливо є не таким вже й поганим, як вважалося. Навпаки, вони стверджують, що в цих умовах єдина можливість для людини не «примножувати зла» – це продовжувати посилатися на ідею кінця історії – саме тому, що цього ніколи не станеться. Це месіанське очікування саме по собі вважається дієвим та плідним. Ставлення, що логічно випливає з такого бачення речей, є принциповою гіперкритикою; це питання протистояння вічного «ні» небезпекам, котрі несе у собі кожне «так». Ми знаходимо подібне ставлення до історії серед «неомонотеїстів» по типу Бернара-Анрі Леві (La Barbarie à visage humain, Le Testament de Dieu).
Хоча «ортодоксальна» марксистська теорія відтворює у світській формі християнську теорію історії, можна ствердити, що неомарксистська або фрейдомарксистська теорія відтворює радше класичний юдаїзм. З точки зору юдаїзму, первородний гріх не розглядається «механічно», як в християнській доктрині (Писання не вимагають покаяння за успадкований гріх, немає віри, котра сама по собі забезпечує порятунок). З іншого боку, Месія ще не прийшов (Ісус для них – це самозванець). Зрештою, можна навіть сумніватися, що він взагалі коли-небудь прийде; але саме його очікування є дієвим та плідним. («Цей Месія ніколи не прийде, – пише Робер Арон, – але він є єдиною надією, хай навіть і вічним розчаруванням, ефективною та необхідною», Le Judaïsme, Buchet-Chastel, 1977).
Коли «лінія» зникає
Сумирно, лінійна концепція історії зачіпає історію одновимірного персонажа, її необхідність (неминучу: немислимо, щоб історія не розгорталась, зі всіма своїми подіями та непередбаченими обставини поза словом «одкровення», чи то Біблії, чи то Капіталу) та кінцевість. Історія має значення в обох сенсах цього слова: вона має сенс, вона рухається в певному напрямку. В результаті свобода людини лишається вузько обмеженою: вона не вільна робити історію такою, якою захоче, у неї є лише можливість прийняти одкровення, котре розуміється як джерело найвищої влади в рамках наявної системи («Бог» в юдеохристиянській схемі, «наука» в марксистській схемі). З іншого боку, минуле, теперішнє та майбутнє розглядаються як радикально відмінні один від одного: минуле (в рамках історії) – це те, що ніколи не повториться; майбутнє – те, чого ніколи не було раніше; теперішнє – точка на лінії, початок і кінець якої відомі, навіть якщо тривалість лишається принципово неосяжною. Існує лише одновимірний історичний час.
На відміну від лінійної, циклічна концепція історії є автохтонною концепцією Європи. Вона є спільною для всієї дохристиянської європейської старовини. Вона є результатом споглядання світу-як-він-є: узагальненням низки чергувань (пір року), послідовностей (поколінь), повторень-в-різниці та різниць-в-повторенні (ніхто ніколи не заходить двічі в одну й ту ж річку, сонце встає щоранку, але воно ніколи не буває абсолютно тотожним). Вона заснована на інтуїції можливості гармонії, заснованої на регулярності циклів та примирення протилежностей.
Ця ідея може бути пов’язаною зі сприйняттям надзвичайно різноманітних ландшафтів (Ренан протиставляє «лісову душу» «пустельній душі», котра породжує поняття абсолюту: «пустеля є монотеїстичною»). В цій концепції історія немає ні початку, ні кінця. Це просто сцена для певної кількості аналогічних репетицій, котрі, на думку мислителів, повинні сприйматися більш-менш буквально. Саме сталість циклів надає історії її онтологічний статус: онтологія, яка більше не є чимсь окремим або трансцендентним для людського майбутнього, але яка зливається з ним.
Ми перебуваємо в перспективі, окресленій цією циклічною концепцією історії, але робимо, слідуючи за Ніцше, важливу поправку. Якщо придивитися більш уважно, то ми помітимо, що традиційна циклічна концепція є певним чином лінійною. Образ, який вона формує, становить лінію, накреслену по колу. Ясна річ, що «кінці» цієї лінії поєднуються (і, як наслідок, зникають), але всередині кола події продовжують розгортатися в незмінному порядку. Подібно до того, як пори року завжди слідують в одному і тому ж порядку, цикли також розгортаються невблаганним чином. Для сучасних адептів традиційної теорії циклів (Юліус Евола, Рене Ґенон) наш вік, відтак, відповідає періоду завершення циклу (індійська Калі-Юга, «час вовка» в германській міфології). Наша свобода виявляється обмеженою всіма тими ризиками, котрі логічно випливають з практики такого аналізу: демобілізацією або очікуванням найгіршого. У відомому уривку з Так казав Заратустра Фрідріх Ніцше рішуче заміняє цю циклічну концепцію історії на сферичну – «коло» існує, проте «лінія» зникає, що еквівалентно радикальному утвердженню відсутності сенсу історії та розриву як з невід’ємною необхідністю лінійної концепції, так і з невід’ємною необхідністю якихось механічних припущень про «епохи людства» (від Гесіода до Ґенона). Ми відразу помічаємо, що коло та сфера є схожими й відмінними водночас: сфера має додатковий вимір, вона може обертатися як завгодно, у всіх напрямках. Аналогічним чином, історія як абстрактна концепція може завжди рухатися в будь-якому напрямку, за умови, що досить сильна воля спричинить цей рух та, звичайно, з урахуванням позиції, з якої цей рух розпочинається. Історія не має сенсу: вона має сенс лише для тих, хто її творить. Він впливає на людину лише в тій мірі, в якій спонукає її до дії.
У тому, що стосується людської свободи (ми повернемося до цього пізніше), наслідки такого повороту очевидні. Крім того, з цього моменту минуле, теперішнє й майбутнє є не окремими точками на одновимірній лінії, але перспективами, що збігаються у поточній дійсності. Відзначимо, що минуле ніколи не сприймається як таке лише тою мірою, якою вписується в теперішнє (події, до яких воно звертається, «минули» тільки в теперішньому: коли вони розгорталися, то були так само присутніми). Це стосується і майбутнього.
Відтак, поточна дійсність – це не крапка, але перехрестя: кожен справжній момент актуалізує сукупність минулого та надає потенції сукупності майбутнього.
Існує тривимірність історичного часу. Питання про те, чи можемо ми «оживити минуле», відпадає саме по собі: минуле-що-задумане-як-минуле, завжди присутнє в поточній дійсності; це одна з перспектив, за допомогою якої людина може формувати проекти та творити власну долю.
2. Світ як хаос
Говорячи більш загально, так само, як ми не сприймаємо жодного «почуття історії», ми не знаходимо й «сенсу» в організації та конфігурації світу. Ми відкидаємо будь-який детермінізм, «просторовий» або «часовий». Відтак, ми відділяємо себе від прихильників «природного порядку», котрі вбачають у «порядку», що простежується в навколишньому світові, лише частину більш загального порядку, існування якого усвідомлюється раціонально, і де творець сприймається як механік, що робить «розрахунки» щодо свого механізму.
У міру того, як ми розвиваємо наші знання про людей на цій землі, ми повсюдно простежуємо відносність, будь то в області устоїв, звичаїв, моралі, основ права, естетичних канонів, ставлення до сакрального, поняття божественного тощо.
Не існує людини як такої, є лише культури з усіма їхніми характеристиками та законами.
Саме так формулюється позитивна концепція терпимості, яка полягає не у «вседозволеності» без змісту, але в простому визнанні розмаїття світу та бажанні його увічнити. Таке розмаїття – це добре. Все дійсне багатство засноване на розмаїтті. Розмаїття світу полягає в тому, що кожен народ, кожна культура має свої стандарти – кожна культура є самодостатньою структурою, тобто набором характеристик, які неможливо переставити місцями в будь-який момент без того, щоб це не відбилося на всіх її частинах. Саме так формулюється також радикальна критика тоталітаризму, чиїм головним історичним джерелом ми визначаємо монотеїзм. Ідея єдиного Бога передбачає ідею єдиної, абсолютної істини. Люди повинні підкорятися цій істині, бо вона є істиною сама по собі; ті, хто не підкоряється їй, помиляються, а праведні мають повне право нищити інших – при необхідності, хай там як, зберігати совість чистою. Завдяки своєму тоталітарному характеру монотеїзм породжує тенденційний редукціонізм (всі знання зрештою зводяться до одного знаменника), егалітаризм (люди рівні перед Богом: люди користуються «розумом», звільненим від непередбачених обставин, щоб розгледіти унікальну «істину» та врятуватися) та їх наслідок, універсалізм – незалежно від того, чи застосовують прихильники монотеїстичних переконань свої принципи на практиці, незалежно від того, чи переносять вони ці принципи на земний лад. І навпаки, у цьому сенсі номіналізм є відмовою від «універсалій» та водночас основою позитивного розуміння терпимості, антиуніверсалізмом та антиегалітаризмом, оскільки існує логічний зв’язок між визнанням фундаментальної різноманітності істот та визнанням нерівності – будь-яка відмінність є, в кінцевому рахунку, корисно – що веде до сфери конкретних речей
«Людина як єдиний творець смислів»
«Порядок», який ми бачимо навколо, виводимо ми самі, дуже часто навіть не усвідомлюючи цього. Ми є бранцями «оптичного обману», жаги до упорядкування та класифікаційної структури нашого розуму: ми схильні інтерпретувати як «факти з усіх часів» логічні зв’язки, які самі ж і встановлюємо для зручності міркування між фактами, низкою фактів, подій тощо.
Насправді немає зовнішньої «логіки» для людини, немає «зумовлених природних меж» – «метафізичного шестигранника», якого так люблять деякі публіцисти. Людина – тварина, що наділяє реальність сенсом: і щойно вона зробить це, як стає схильною вважати, що цей сенс завжди був там. Так само ми схильні інтерпретувати окремі низки фактів як остаточні, хоча вони є абсолютно нейтральними з точки зору телеології. Ми вбачаємо необхідність там, де ми могли б так само легко побачити випадок, не помічаючи того, що по суті випадок і необхідність – це одне і те ж (Клеман Россе, цитуючи Малкольма Лоурі: все, що відбувається, є водночас anyhow і somehow, «якимось чином» та «певним чином»; з одного лиш факту, що речі неминуче є такими, якими вони є, а не інакшими, не можна вибудувати думку про те, що їх існування відповідає заздалегідь встановленому наміру).
«У центрі космосу влада є уже не суверенною, але анонімною», – каже Ернст Юнґер. Говорячи більш загально, світ є хаос.
Зрештою, ми не повинні забувати, що «природні» закони, які ми простежуємо в навколишньому світі, завжди є результатом певної згоди науковців. За визначенням, будь-яке наукове твердження можна спростувати. Природні закони – це імовірнісні повторення явищ, які в принципі завжди можна сфальсифікувати (див. Поппера). Іншими словами, вони притаманні лише певним умовам. Протягом двох століть ми постійно приходили до висновку, що закони, котрі ми вважали «універсальними», насправді діяли лише в певних умовах. Цей доказ вперше розкрив себе в таких сферах науки, як фізика, хімія і так далі. Він дійшов і до самої сфери мислення: математичні твердження, загальні положення логіки не завжди вірні, іноді вони є банальною тавтологією. Ми знаємо, що характерне для макрофізики є неприпустимим для мікрофізики (теорія відносності). Ми також знаємо, що вимірювальні прилади лише покращують суб’єктивність нашого сприйняття, не роблячи виміри об’єктивними. Зрештою, ми знаємо, що сам факт нашої присутності у Всесвіті впливає на наше сприйняття реальності: присутність спостерігача змінює конфігурацію спостережуваного ландшафту (принцип Коржибськи: карта ніколи не є просто картою як такою, вона невіддільна від людини, яка з нею консультується). З відносного функціонування законів hic et nunc неможливо зробити висновок про існування якихось абсолютних законів.
3. Все не варте нічого
Тому наша позиція є принципово номіналістичною та екзистенційною. Отже, виникає фундаментальна проблема: за якими критеріями ми можемо вибудувати систему цінностей, якщо відкидаємо «універсалії» та абсолютну цінність (унікальну істину)? І навіть: чи потрібна така система? Це класичне твердження тих, на думку кого номіналістична позиція неминуче веде до узагальненого, стримуючому й відокремленого релятивізму, до гіперсуб’єктивізму, який можна виразити за допомогою формул, таких як «для кожного своя істина», «все дорівнює всьому», «все дозволено» тощо. Але, на наш погляд, це не так. І оскільки ми прагнемо закласти колективні основи певного ставлення до життя, то вважаємо, що необхідно чітко визначити ряд критеріїв, що дозволяють оцінити конкретну цінність ідеї або визначити своє ставлення до суперечливих позицій. Ця відмова від гіперсуб’єктивізму безпосередньо пов’язана з відмовою від індивідуалізму, що вражається в двох наступних заувагах.
Перша заувага: людина є невіддільною від своєї культури, невіддільною від середовища (простору) й спадщини (часу), сформованих цією культурою. Людина народжується перш за все як спадкоємець чогось, сказав колись Моррас (а до нього – й багато інших).
Людина живе не на Сиріусі, не на Вона народжена з певною спадщиною, яку може прийняти або відкинути, але нічого не може зробити з тим, ким вона є. Ця спадковість передбачає наявність певної шкали цінностей і, відтак, ціннісних суджень: хоча б тому ми не зможемо зробити однаковий висновок про одне і те ж судження, що народилися в різних культурах. З цього спостереження випливає необхідність визначити цінності нашої власної культури. В епоху розгубленості, якою є сьогодення, цей вибір полягає в розпізнанні власної спадщини. Аби з’ясувати, що належить нам в цьому караван-сараї цінностей, котрі сьогодні змішуються й зливаються, необхідно застосувати генетичний підхід, тобто простежити генеалогію цінностей (див. питання, які ставив Ніцше: хто ввів конкретну цінність? за яких обставин? навіщо? якими є конкретні результати її застосування?). Це і є причина інтересу до нашого найвіддаленішого минулого: чим більш довгострокову перспективу ми маємо, тим більше у нас шансів визначити, що є автохтонним, а що чужим в нашій історичній спадщині. Більш того, у сферичному баченні історії діє природна кореляція між «минулим» та «майбутнім». Цей підхід є передумовою позитивного розуміння нашої приналежності та нашої колективної ідентичності. Ми вирішили прийняти спадщину, аби мати можливість продовжити її та віднайти знову: ми згодні бути тими, ким повинні бути, аби стати чимось більшим, аніж ми були.
Варіативність норм
Друга заувага: в будь-які часи та в будь-якому суспільстві суб’єктивне «працює» як абсолютне. Іншими словами, суспільство не існує без дотримання певних норм. Нема історичного прикладу суспільств без норми – якщо вона зникає, то суспільства занепадають і руйнуються. Тут варто взяти до уваги не стільки зміст норми (який змінюється), скільки саме її існування (як константи). Хоча стандарт варіюється, немає жодних підстав робити висновок про його необов’язковість. Проте, якщо ми на мить поміркуємо над цим, то побачимо, що сьогодні це дуже частий випадок – багато ідеологів завдяки своєрідної спритності рук виводять з мінливості норм ідею про їх непотрібність. Деякі неофеміністки, приміром, відзначають, що соціальні ролі чоловіка й жінки, породжені європейською історією, не обов’язково зустрічаються у всіх культурах земної кулі, що цілком вірно. Але чомусь не говориться про те, що навіть якщо ми не знаходимо аналогічні норми відносин, то все одно знаходимо якісь інші норми: соціальні ролі чоловіка-жінки можуть відрізнятися, але не існує суспільства, яке не відмічало б їх відмінності.
4. «Героїчний суб’єктивізм»
Протягом віків величезна ефективність норм була наслідком того, що їх «бачили» та сприймали як абсолютні. Вони були активними і дієвими, оскільки ніхто не ставив жодного питання та не думав про причини їх існування (хіба мимохідь, внаслідок пригніченості духом часу). Ми вчиняли саме так, а не інакше, бо «завжди так вчиняли», бо це було «так, а не інакше». Така відсутність сумніву щодо норм характерна для юної, дієвої культури: енергія змушує забути про сумніви. Навпаки, в ослабленій культурі, в суспільстві, що знаходиться в стані занепаду, величезна хвиля сумнівів затоплює громадську думку. Фактично, протягом майже двох століть – давайте проігноруймо окремі прецеденти – норми поступово виявили себе тим, чим вони є, тобто результатом домовленості, узгодження: результатами особистого, але забутого вибору. Традиція, історичні вчинки, гра подій, процес відтворення поколінь в певний момент вивели звичаї та соціальні «закони» достатньої міцності, аби вони виглядали як «природні» та споконвічні: вигадка (культура), сприйнята як природа. Та потім крах основоположних міфів, виникнення ідеологій, що осмислюють себе самі, крок за кроком призводило до критики основ, і ця критика швидко розвивалася в усіх напрямках. Вона, ця критика, надзвичайно їдка та розчинна, наче кислота, призвела до повної руйнації норм і, як наслідок, до зникнення сенсу існування суспільств та логічно пов’язаних з ним здатностей до спілкування. Поступово суспільство, втрачаючи свої норми, перемогло саме себе: сумніви втрутилися всюди; немає нічого очевидного; ніхто не бачить «причину» того, що потрібно щось робити; влада більше не сприймається як трансцендентний принцип для тих, хто нею володіє, вони почувають себе всього лиш жандармами; інформація, яка більше не знаходить свого місця цих умовах, підсилює сумнів замість того, щоб усунути його; знання існує саме по собі, замість того, щоб бути використаним для ефективніших дій, воно по суті гальмує та паралізує дію.
Ми, звичайно, можемо шкодувати про таку ситуацію, але не можемо її скасувати. Стандарт, поданий як узгодженість, ніколи не «працюватиме» як абсолют, бо не сягатиме більш високого рівня вираження. («Бог помер»: Бог «помирає» відтоді, коли хтось запитує себе про «причини його існування» і, відтак, про його «можливу смерть»; бога, якого ставлять під сумнів, вже не існує – але завжди є можливість появи нових богів).
Звідти два можливих ставлення. Перше, яке переважає сьогодні, полягає у відмові від будь-яких норм, які не мають абсолютного виміру, тобто щодо будь-якої норми (за винятком звернення до системи відкритої релігії – це рішення Горкгаймера та навіть Бернара-Анрі Леві) займається позиція систематичної критики та навіть відмови від неї. Це ставлення здатне лише пришвидшити процес внутрішнього розпаду, процес соціального вибуху. Так людина впадає в гіперсуб’єктивізм: все дорівнює всьому, а, відтак, нічого не має цінності. Друге ставлення, до якого збираємося звернутися ми, починається з аналогічних передумов, але закінчується діаметрально протилежним результатом. Воно полягає у визнанні того, що «конвенційний» стандарт в кінцевому підсумку є лише штучною нормою, що намагається створити умови для появи нових норм. Мова йде навіть не про те, щоб утвердити нові норми, які не будуть лише «узгодженістю», але, навпаки, про прагнення утвердити їх з усією тією міццю людських зусиль, навіть якщо вони й не були отримані від якогось божества, виведені з якогось природного порядку або історичної необхідності. Те спостереження, яке спонукає когось відмовитися від будь-яких норм – мимохідь виказуючи абсолютне розчарування – інших може привести до бажання утвердити нові норми.
Якщо норми є результатом узгодженості, але жодне суспільство не може без них обійтися, то, з нашої точки зору, немає іншого шляху, окрім як прийняти та надати певній колективній суб’єктивності достатньої влади, аби вона у свою чергу сприймалася як «природна» норма, що функціонує як «абсолют» в рамках соціальної структури.
Таке рішення, ймовірно, вимагає більш високого рівня свідомості, аніж той, що панував досі. Проте, це єдина з можливих відповідь на виклик, що постає перед нами сьогодні, виклик, що не має іншого прецеденту в людській історії за своєю глобальністю з часів неолітичної революції, на яку, зокрема, наша культура відповіла індоєвропейською трипартитністю як джерелом нової «ідеологічної», релігійної, філософської та соціальної норми. Сучасний «героїзм» може полягати в подібному «надлюдському» підході – створенні нових норм щодо тих завдань, які ми самі ставимо перед собою. Такий підхід можна назвати «героїчним суб’єктивізмом». І люди, що стануть його основою, вирішать цю кризу, перевершать себе й підтвердять власну самодостатність як творців самих себе.
5. Люди, творці самих себе
Так ми формуємо нову концепцію людини, основні риси якої слід згадати. Людина – жива істота, і тому вона схильна до обмежень, обумовлених її біологічним станом. Але вона є живою інакше, аніж інші. Вона відрізняється від інших тварин величною та вічною пластичністю (неотенія або «постійна юність» – юність, відповідна періоду «навчення»). Біологічний детермінізм для людини є суто негативним. Людина виражає себе лише в формі потенційних можливостей. В межах і передумовах нашої «природи» ця свобода залишається незмінною. У цьому і полягає різниця між інстинктом та тим імпульсом, що рухає людину: імпульс не передбачає абсолютної запрограмованості об’єкта, що виконує дію. Людина не може не бути полем бою для певної кількості імпульсів, бо вона є вільною обирати об’єкт, щодо якого ці імпульси будуть реалізовані. Коли ми «успадкували» купу цегли, то можемо збудувати з неї що завгодно; єдине, чого ми не можемо зробити, так це перетворити цеглу на сланець або мармур. Аналогічно з людськими генами. Відтак, людина завжди може піддавати себе сумніву. Вона не є сталою. Вона все ще перебуває у стані формування. Вона не створена такою раз і назавжди; вона продовжує вічно творити себе. У цьому секрет її переваги – але також найбільшої слабкості: вона може в будь-який момент втратити людяність або досягти надлюдського стану. Те ж саме стосується суспільних здобутків: спадщина кожного покоління піддається сумніву. Вона може або загубитися, або перевершити саму себе.
Людина будує себе сама. Вона будує себе накладанням обмежень; визначаючи цілі та принципи ідеї самості, пов’язані з баченням себе, створюючи в собі «мережі звичок» (Арнольд Гелен).
Надлюдина – це не «супермен» з великими біцепсами чи високим показником QI і не «нова стадія еволюції», але той, хто ставить себе в «героїчну» ситуацію, аби перевершити себе, заснувати новий людський тип згідно з власними стандартами. Людина – це «повелитель форм» (Юнґер). Вона формує світ за своєю подобою: поміщає в цей світ форму, якої раніше, поза людиною і без людини, не існувало. І вона сприймає цю форму як щось, наділене сенсом. Тут ми зустрічаємо ідею, розкриту на початку цього тексту: «істинність» ідей полягає у втіленні форм – і чим більше цього втілення, тим більше «істинності». (Але це і не сакралізація сили, бо одна сила завжди може протистояти інший, яка знайде свою підставу в іншій системі цінностей та проявить себе відповідно до іншої мети; і не привід для прийняття заздалегідь встановленого порядку або безладу, бо «істини» не є рівними між собою).
Добро – це те, що дозволяє нам будувати себе відовідно до стандартів, які ми самі обрали; зло – це те, що віддаляє нас від цих стандартів. Правило поширюється як на окремих осіб, так і на спільноти. Саме відповідно до встановлених норм, що стосуються розуміння цінностей, властивих нашій культурі, ми можемо, наприклад, розробити як критику гедонізму (суспільства «вседозволеності»), так і принизливого та негативного аскетизму (містицизм страждання). У цьому діянні радість виникає з досягнення мети, яку ми ставимо перед собою, і водночас з появою на горизонті нової мети, яку треба досягти. Ми знаємо прислів’я: «цінуй лови більше, аніж здобич». Це означає не те, що треба зневажати здобич, але те, що ми повинні перш за все бажати самих ловів – а здобич з’явиться потім, і, врешті-решт, багато здобичі. Задоволення та невдоволення – лише наслідки. Задоволення, як і невдоволення, лише додаються до дії, вони не є її мотивом: це наслідок, а не причина. У цьому вся різниця між волею й бажанням: рухомі бажанням, ми є його рабами, але якщо порух дії коріниться в волі (яка, у свою чергу, є причиною самої себе), то ми стаємо його господарями. Відтак, «діалектика пана і раба» починається «вдома»: щодо самих себе ми є водночас і паном, і рабом. Відмінний критерій, вказаний Еволою: ви мусите хотіти лише того, від чого можете запросто відмовитися. Іншими словами: ми маємо право хотіти всього, без чого можемо обійтися (2). Занепад починається в ту мить, коли хтось стверджує, що наслідок дії може законно стати її причиною. З тих пір ми починаємо отримувати задоволення від вищої цінності, заздалегідь виправдовуючи все, що дозволяє нам її отримати. Єдине, чого ми хочемо – отримувати приємні речі у все більшій кількості (принцип задоволення). В кінцевому рахунку, таке ставлення веде до руйнації внутрішньої особистості. Ми бачимо, наскільки важливим стає віддалення бажання від праці, навіть якщо вона залишається другорядною. Ліберальна «мораль», як і марксистська «мораль» стверджують, що людина буде тим більш «вільною», чим менше її змушуватимуть працювати. Насправді ж, навіть якщо робота (в звичайному сенсі цього слова) стає марною, її необхідність для людини полягає в можливості побудувати себе саму, надати собі форму, бажаючи обмежити себе, породжуючи зусилля.
6. Етика честі
Вибудувати себе, надати собі форму, а отже: перейти від статусу індивіда до статусу особистості. Кожна людина – індивід, але не кожна людина є особистістю; ми пам’ятаємо про римську відмінність між animus та anima: людина – це той, хто дав собі душу. Не всі люди мають душу; і вірно, що не всі з них, навіть наприкінці формування самих себе, можуть отримати її. Лише той, хто панує над собою, хто панує над своєю внутрішньою імперією, може дати собі душу. В такому випадку честь є вірністю стандарту, який ми самі поставили перед собою, образом, який ми створюємо самі. Монтерлан каже, що потрібно дотримуватися навіть тих обіцянок, які ми даємо собаці, бо справа не в змісті обіцянки або її одержувача, але у самому факті того, що ми щось пообіцяли. Так само вірність переконання, ідеї виправдовується хоча б тим, що хтось дотримувався їх на початку, коли ніщо не змушувало до цього. Таке ставлення має своє власне виправдання: вірність нормі виправдовується тим, що вона є нормою – і лише тому вважається прийнятною, обов’язковою та бажано. Гасла Ancien Régime: а) «шляхетність зобов’язує»; б) «шляхетність є мовчазною». Обґрунтування відносин, що випливають з норми, не може бути зовнішнім щодо неї; воно не може міститися в інтересах (навіть метафізичних), котрі спростовують будь-яку утилітарну мораль.
Звідси – важливість стилю. Існує чіткий зв’язок між стилем і формою. Надати світові форми, дати собі форми – і, відтак, створити стиль.
Ось чому ми ніколи не зможемо відокремити лист від того, хто його сприймає, форму від підвалин, те, у чому щось міститься від того, що воно містить у собі. «Стиль – це людина»: спосіб робити речі так само прекрасний і цінний, як і самі речі; питання форми ніколи не буває зайвим.
Аристократична мораль, позначена знаком честі, може бути позначена одним постійним критерієм: здатність діяти проти своїх інтересів. Це повна протилежність ліберальній теорії, згідно з якою людина визначається як діяч економічного процесу і завжди ставить перед собою проблему досягнення «найвищої вигоди». Але справа не в тому, щоб впасти в негативний аскетизм або ангелізм: нормальне суспільство складається не тільки з героїв; проте необхідно, щоб герої служили прикладами, а не… іншими. Зомбарт визначає героя як людину, котра постійно шукає, що може дати життю, як може збагатити життя, на відміну від «буржуа»: він шукає лиш те, що може отримати від життя, як може збагатити своє власне існування. Вивчення героїчних актів та ситуацій показує, що причини життя і причини смерті є абсолютно однаковими – і в цьому сенсі цілком природно, що коли зникає причина померти, ми більше не знаходимо сенсу в житті. На більш загальному рівні: визнати, що кожне право повинне мати свого аналога в серед обов’язків. Якщо у всіх людей є права, то у всіх людей є також й обов’язки. Зокрема, якщо ці права подаються як рівні, то рівними повинні бути й обов’язки. У зв’язку з цим постає питання про те, які обов’язки вимагаються від кожного, і на які права кожен може заслуговувати. Цей принцип «функціонує», вочевидь, в обох напрямках: вірно те, що той, хто має більше обов’язків, повинен мати також більше прав, але він не може накладати багато обов’язків на того, у кого мало прав. Не врівноважене право швидко стає привілеєм (в нинішньому розумінні цього слова). Тоді це сприймається як несправедливість, котра викликає – і узаконює – відомий всім «революційний» процес.
У номіналістичній перспективі трагізм походить від ясного сприйняття подвійного «протиріччя»: спершу між нашою мізерністю перед обличчям неосяжного та нескінченного світу; потім між тим фактом, що ми знаходимося в цьому світі «матеріально», але сам світ, яким би величезним він не був, міститься в нас самих «духовно». Таким чином, ми розуміємо, що хоча ми всього лиш «крихти», ми, тим не менш, є єдиними, хто здатний «щось виявити», надати світові форму й набір форм, котрі поза нами не існували б. Древні дуже добре розуміли, що інтенсивність – це свого роду «помста» за стислість; вони також відзначали, що інтенсивність змінюється обернено пропорційно тривалості (ми не можемо постійно жити на вершині). Трагізм також заснований на понятті фатуму, «долі» (не плутати з «уділом»: доля – це те, що станеться, уділ – що сталося), хоча це поняття й не веде до фаталізму, а зовсім навпаки. Почуття фатуму породжує дві точні перспективи: визнати, що кожен з нас може мати долю, не вбачаючи в неминучості жодної причини відмовитися від спроб її змінити, якщо здається, що вона не відповідає нашим власним нормам (це – вічне джерело грецької трагедії); щойно ми визнаємо себе згідно до встановлених нами норм (і давайте не будемо тут забувати, що влада є обов’язком), то не тільки зможемо прийняти будь-який хід майбутніх подій, але й нестримно бажатимемо їх: amor fati.
1. Див. статтю Джорджо Локкі, Етологія та науки про людину.
2. Див. статтю Юліуса Еволи, «Virtus», «Felicitas».
Переклад з французької: Сергій Заїковський
