Джон Зерзан

Джон Зерзан: Чому примітивізм?

Суть перекладеного есе «Чому примітивізм?» одного із головних теоретиків анархо-примітивізму Джона Зерзана полягає у більш детальному та глибшому розкритті теми глибинної екології для українських читачів. Ще донедавна будь-яка інформація про глибинну екологію для української авдиторії була недоступна, але вже після виходу «Маніфеста Унабомбера», багато людей почали задумуватись щодо дійсної альтернативи сучасній економічній системі та шукати вихід в екологічному дискурсі. Тим не менш, головні перепони залишались ті ж: відсутність перекладів та відповідного матеріалу, аби всебічно розкрити проблематику метаекології.

Анархо-примітивізм – це одна із тих тем, яка повністю відсутня на вустах української інтелектуальної думки, але без якої пізнати та проаналізувати всю екологічну альтернативу цілком неможливо: передумови та філософія залишаються річчю невідомою та чужою, а сам термін колихається без ґрунту у довільному порядку. На кшталт, Теодор Качинський – анархіст і нео-луддит – всяко засуджує та критикує анархо-примітивістський дискурс, апелюючи до т. з. інфантильності та ігноруванні дійсної проблеми. Паче, саме Теодора Качинського в Україні продовжують називати прихильником анархо-примітивізму.

В даному есе Джон Зерзан повністю розкриває основну ціль анархо-примітивізму й проблематику технологізації та суміжного прогресу. Він наполягає, що корінь зла сучасної цивілізації криється в наслідках неолітичної революції: одомашнення тварин та запровадження землеробства. Для Зерзана й анархо-примітивізму загалом прихильна ідея «золотого віку» та відповідні міфологеми стосовно «втраченого раю» чи «благородного дикуна». Слід зазначити, що даний образ характерний для всіх напрямів глибинної екології, але у різних трактуваннях та характеристиках. Якщо для анархо-примітивіста корінь зла криється в неолітичній революції, то для Теодора Качинського та нео-луддизму – в індустріальній революції.  

Найбільше привертає увагу специфічне трактування життя людини до неолітичної революції, себто первісного життя. Примітивісти стверджують, що до того, як люди встали на патологічний шлях цивілізаційного прогресу, вони жили маленькими колективами, без яскраво вираженої ієрархії: соціальна, економічна та гендерна рівність.

У підтвердження даної теорії вони використовують новітні археологічні та антропологічні дослідження і звертають увагу на життя досі існуючих примітивних народів, як-то: бушменів чи аборигенів Австралії.  

Вся економічна модель таких суспільств характеризується поняттям «дарунку», себто подарункова економіка: товар оцінюється з утилітарної та естетичної позиції, а не коштовністю. Праця у моделі примітивізму не має гендерного розподілу, який з’явився після землеробства.

Джон Зерзан опирається на негативну діалектику Адорно, за допомогою якої виводить демаркаційну лінію між «первісним» та «цивілізованим» суспільствами, характеризуючи їх як не-відчужене і відчужене відповідно. У свій час Джон Зерзан мав шквальну полеміку із нео-луддитом Теодором Качинським щодо анархо-примітивізму, огляд якої скоро буде доступний для української зеленої опозиції. 

Не дивлячись на подібну риторику у лівих, анархо-примітивісти не вважають себе частиною лівого руху, а соціалізм і лібертаріанство рахують як хибні прогресистські ідеї. 

ЧОМУ ПРИМІТИВІЗМ?
Джон Зерзан 

Ансельм Ґієп, біограф Ґі Дебора, згадав був питання, яке поставив майже 50 років тому Джозеф Вуд Крутч: «Що трапилося з тією можливістю стати повноціннішими людьми, яку мав надати нам контроль над природою?» — і відповів апеляцією до найбільшої таємниці сучасності: «Результати людської діяльності є антагоністичні до самого людства».

Загальна криза стрімко поширюється на всі сфери життя. На біосферному рівні ця реальність настільки очевидна, що її можна було б навіть назвати банальною, якби водночас вона не була такою жахливою. Збільшуються темпи зникнення біологічних видів, поширюються мертві зони у світових океанах, озонові діри, зникаючі тропічні ліси, глобальне потепління, повсюдне отруєння повітря, води та ґрунту – і це лише одна із реальностей.

Контакт із соціальним світом поширюється фармацевтичним забрудненням вододілів. [3] В цьому випадку руйнування природи викликано наркотично замаскованим масовим відчуженням. У США різко зростає загроза життю ожирінням, і десятки мільйонів людей страждають від серйозної депресії і / або тривоги. [4] У будинках, школах і офісах стаються масові вбивства, в той час, як кількість самогубств серед молоді за останні десятиліття потроїлася. [5]  Розповсюджується так звана фіброміалгія ­­– синдром хронічної втоми та інші «загадкові» / психосоматичні захворювання, які конкурують з появою нових захворювань фізіологічного походження: Ебола, лихоманка Ласса, СНІД, легіонельоз (COVID, – ред.). Ілюзію технологічної сили висміює повернення стійкості до антибіотиків, туберкульозу й малярії, не кажучи вже про спалахи кишкової палички, коров’ячого сказу, вірусу Західного Нілу та ін. Навіть побіжний огляд сучасної психічної незрілості потребує багато сторінок. Пригнічений гнів, відчуття порожнечі, корозія віри в інститути, високий рівень стресу – все це сприяє тому, що Корнуг назвав «зростаючим розривом соціального зв’язку» [6].

Сьогоденна реальність наголошує щодо неадекватності чинних теорій та продовжує відступати далі від будь-яких рятівних проектів. Здається незаперечним, що те, що залишилося від життя на Землі, тепер відбирається від нас. Де є глибина того аналізу й бачення, що відповідає крайності людського стану й крихкості майбутнього нашої планети?  Чи маємо ми справу просто з масовою деградацією?

Криза не має чіткої диференціації, але в той же час вона чітко спостерігається на всіх рівнях. Ми можемо погодитися з Ульріхом Беком, що «люди почали ставити під сумнів сучасність… її основи почали коливатися. Багато людей щиро засмучені, що надіндустріалізм носить характер карткового будиночку» [7]. Аґнес Геллер зазначає, що наше актуальне становище стає все менш стабільним та більш хаотичним, як тільки ми далі віддаляємося від природи, завдяки домінуючої ідеології прогресу й розвитку. [8] З розчаруванням ми лише слухаємо про термінову необхідність чогось нового.

Заради нових орієнтацій зміни находяться на такій глибині, що теоретики майже повністю їх уникають.  Щоб вийти за рамки безперспективного нездужання, краху суспільної довіри, настільки руйнівно вираженого у новелі Мішеля Вельбека «Les Particules élémentaires», [9] аналітична перспектива повинна зміститися на базову площину. Для неофітів це полягає у відмові від тези Фуко про те, що людський потенціал і відносини неминуче технологізовуються [10].

Як висловився Ерік Фоґелін: «Смерть духу – це ціна прогресу» [11]. Але якщо прогрес нігілізму ідентичний нігілізму прогресу, то звідки з’являється так званий розрив, цезура? Як створити радикальний відхід од усієї тотальності прогресу, технологій, сучасності?

Загальний огляд останніх академічних фантазій показує нам, де саме такої перспективи не було знайдено. Твердження Фредріка Джеймісона відкриває для нас даний предмет: «Постмодернізм – це коли процес модернізації завершено і природа покидає нас назавжди» [12].

Постмодернізм відображає етос поразки й реакції, пораженство волі та інтелекту, які пристосовуються до нових відгалужень відчуження та деструктивності [13]. Для постмодерністів майже ніщо не може бути протиставлено. Реальність – брудна, зміщена, складна, невизначена; а протиставлення – це чергові помилкові бінаризми. Надлишковий жаргон і нескінченний обхідний шлях виходять за рамки всіх пройдених дуалізмів. Деніел Вайт пише, що це: «постмодерністська-екологічна рубрикатура, яка проходить повз традиційне «або-або»: гнобителя і пригнобленого…».

У споживчій сфері свободи, за словами Майка Мічеля [15], мало хто зможе помітити хибу в «цьому комплексному вузлі»? Аєн Чамберс – красномовний голос постмодерністської зневаги, який задається питання, чи не є відчуження вічним даром: «Що, якщо відчуження – це і є земне обмеження, яке призване зупинити «прогрес», паразитарний на всіх теологіях?… Можливо, немає окремої автономної альтернативи капіталістичному структуруванню сучасного світу. Сучасність, вестернізація, глобалізація – це ярлики економічного, політичного й культурного порядку, який, здавалось би, улаштований на найближче майбутнє» [16].

Фіксація на поверховість (глибина – це ілюзія; як і присутність чи безпосередність), заборона на уніфікацію наративів і досліджень стосовно origins, байдужість до методів та фактів, акцент на ефекти й новизну – все це знаходить своє вираження у постмодерністській культурі загалом. Ці лаштунки й практики поширюються повсемісно, разом із технологіями, які культура беззастережно використовує. У той же час ми маємо ознаки того, що ці тривіальні та деривативні шляхи для «думки» можуть повністю втратити свою привабливість. [17] Протиотрута постмодерністській капітуляції стала доступна в основному, завдяки т.з. антиглобалістському руху.

Жан-Франсуа Ліотар, який гадав, що технологічне існування пропонує нам нові можливості, тепер почав писати навпаки про зловісний розвиток неототалітарного, інструменталістського ув’язнення. У більш ранніх есе він вказував на втрату афекту, себто на спроможність до емоційної реакції, як на частину постмодерністської кондиції. Зовсім недавно він приписував цю втрату техно-науковій гегемонії. Люди з втраченим афектом є лише частиною такої картини у патологічному пануванні, де, за словам Ліотар, соціальні ефекти можуть бути інструментальною причиною. І, на відміну від Габермаса, це панування спричинене інструментальною основою і жодним чином не оспорюється «комунікативною дією». [18]Посилавшись на глобальний міський розвиток, Ліотар заявив: «Ми населяємо мегаполіс в рівно такій мірі, в якій ми оголошуємо його недійсним до існування. В іншому випадку, ми просто там мешкаємо». Також, «разом із мегаполісом, як його називають на Заході, поширюється і розвивається його нігілізм. Це називають розвитком.» [19]

Щонайменше для декотрих може існувати вихід із постмодерністського тупика. Але ті, хто досі утримується лівиці, мають спадковість у невдачі скидання баласту – тобто виходити за межі «просто» культурного. Дискредитована й присмертна як реальна альтернатива ця перспектива, безумовно, теж має зникнути.

я«Empire» Гардта і Неґрі [20] слугуватиме класичним артефактом лівацтва, цебто компендіумом поношених та полишених. Ці самоописані комуністичні активісти не мають ані крихти уявлення щодо тієї кризи, яка насувається на нас. Тому вони продовжують шукати «альтернативи в сучасності». Вони находять силу, що стоїть за їхньою комуністичною революцією, в «нових виробничих практиках і концентрації виробничої праці на пластичному та нестійкому підґрунті нових комунікативних, біологічних та механічних технологій» [21].  Лівацький аналіз доблесно живить серце продукціоністського марксизму, перед лицем стабільно розвиваючої, стандартизуючої, руйнівної техніки. Недивно, чому Гардт і Неґрі не враховують пульверизацію корінних народів і дикої природи, а також стійкий рух до повної дегуманізації по всьому світу.

Клод Корнуг вважає жаливою «ідею про те, що прогрес полягає в тотальному контролі над генетичним фондом всіх живих істот». Для нього  це рівнозначно несвободі, «яку не змогли втілити навіть найкривавіший режим 20-го століття» [22]. Гардт і Неґрі не стали ухилятися від такого контролю, так як не ставлять під сумнів жодних з його передумов чи динамік.

Не менше іронічно є те, що активісти з «Empire» виставляють напоказ одним із свої опонентів, Освальда Шпенґлера, видаючи своє нерозуміння траєкторії сучасності. Розуміння Шпенґлера, як націоналіста та реакціонера, викладеного в його видатній праці «Присмерк Заходу», є неясним та незрозумілим в умовах сучасності

Особливо актуальними судженнями Шпенґлера, які були сказані ще декадами тому, відносяться до технологічного розвитку і його соціальних, культурних та екологічних наслідків. Він розумів, що динамічна, прометеївська («фаустівська») натура глобальної цивілізації повністю усвідомлюється як самогубне масове суспільство й не менш губним якого є сучасні технології.

Поневолення природи неодмінно веде до її знищення та руйнації самої цивілізації. «Штучний світ пронизує та отруює природу. Цивілізація сама перетворилась на машину, яка функціонує, або прагне до функціонування в механічному аспекті». [23]Цивілізована людина є «дрібним деміургом проти Природи». «…Революціонер у світі життя… став рабом свого творіння. Культура, як сукупність штучних, особистісних, саморобних форм життя, розвивається у закриту клітку…» [24]  

У той час як Маркс розглядав індустріальну цивілізацію, як втілення розуму і перманентного досягнення, Шпенґлер вважав її, в кінцевому рахунку, несумісною з фізичним середовищем і відповідно самогубно транзитною. «Надлюдина – це трагедія. Вона полишає землю вкриту могилами немов поле бою. Вона втягнула у свій упадок рослинність та тваринність, моря і гори. Вона розфарбувала лице світу у кров’яні фарби, деформувала й спотворила його.» [25] Шпенґлер зрозумів, що «історія техніки мимоволі наближається до свого завершення. » [26]

Теодор Адорно погоджувався з декотрими думками Шпенґлера: «Що може протистояти занепаду Заходу, так це не заново народжена культура, а утопія, яка безмовно полягає в образі його занепаду.» [27] Адорно і Горкгаймер [28] мають у своїй основі критику цивілізації з її ядром, з фокусними зображенням Одісея, який насильно подавляє пісню сирен про ерос. Центральний тезис діалектики полягає в тому, що «історія цивілізації… це історія відречення.» [29] Як резюмував Альбрегт Веллмер:  «Діалектика Просвітлення – це теорія безповоротного затемнення сучасності. » [30]. Ця перспектива, яка нині постійно підкріплюється підтверджуючими данними, має тенденцію до того, щоб зробити неактуальними як джерела теорії, так і логіку прогресу загалом. Якщо немає виходу із стану, в якому ми надто добре можемо розібратися, що ще можна сказати? 

Герберт Маркузе намагався прокласти шлях утечі в «Ерос і Цивілізація», [31] прагнучи відв’язати цивілізацію від сучасності. Аби зберегти «здобутки» сучасності, рішенням є «non-repressive» цивілізація (repressive – це придушення свідомістю (супереґо) людських потягів з ціллю слідувати звичаям та норм суспільства). Маркузе відмовився би від «надлишкових придушень», маючи на увазі, що придушення самі по собі незамінні. Оскільки сучасність залежить від виробництва, то т.з. репресивна інституція, переобумовлюючи роботу як вільну гру, може врятувати й сучасність, і цивілізацію. Я вбачаю це неправдоподібним, навіть відчайдушним потягом до збереження цивілізації. Маркузе не спростовує думки Фройда про те, що цивілізацію не можна реформувати.



Фройд у своїй книзі «Невдоволення культурою» стверджує, що non-repressive цивілізація є неможливою, оскільки в основі цивілізації лежить насильна заборона на інстинктивну свободу й ерос. Для того, аби ввести господарство й культуру, ця заборона повинна бути присутня постійно. Тому що таке придушення необхідне для цивілізації: універсальна цивілізація привносить універсальний невроз. [32] Дюркгейм вже відмічав, що по мірі того, як людство «рухається» по шляху цивілізації та розподілу праці, «загальне вдоволення суспільства зменшується» [33].

Фройд, бувши буржуа, всяко виправдовував цивілізацію тим, що праця і культура необхідні, а цивілізація дозволяє людині вижити на ворожій планеті. «Головна ціль цивілізації, її справжній сенс існування полягає у захисті нас від природи.» У продовженні: «Але, як невдячно й короткозоро прагнути до знищення цивілізації! Те, що тоді залишиться, буде влада Природи, і це буде значно важче пережити» [34].

Можливо, найбільш фундаментальною ідеологічною основою цивілізації є характеристика Гоббса передцивілізованого панування Природи, як «брудного, загрозливого й неповного». Фройд, звісно ж, притримувався подібної точки зору, як і Адорно й Горкгаймер.

Із середини 1960-х років сталась зміна парадигми у розумінні доісторичної антропології, мавши значні наслідки для теорії загалом. Ґрунтуючись на солідному масиві археологічних та етнографічних досліджень, мейянстримна антропологія відмовилась від гіпотези Гоббса. Існування до й поза цивілізації тепер більш конкретно визначається як соціальне існування до одомашнення тварин і рослин. Накопичений фонд досліджень свідчить про те, що до неолітичного переходу від збиральництва до землеробства, більшість людей мали достатньо багато вільного часу, значну гендерну автономію чи навіть рівність і сумісне проживання, а також не підпадали під зорганізоване насилля. 

Конференція «Людина-мисливець», проведена у 1966 році в Чикаґському університеті, поставила початок відсторонення гіпотези Гоббса, яка протягом віків служила зручним виправдуванням усіх репресивних інституцій імперіалістської Західної культури. Підтверджуючі докази нової парадигми були отримані від археологів та антропологів, таких як: Маршал Саглінс, Ричард Б. Лі, Адріенна Зільман та інших; [35] ці дослідження широко доступні й в актуальний час вони складають теоретичну основу для всього, починаючи від бакалавріату і закінчуючи польовими дослідженнями. 

Археологи продовжують відкривати все нові приклади того, як наші предки із палеоліта вели переважно мирне, еґалітарне і здорове життя протягом приблизно двох мільйонів років. Використання вогню для приготовлення бульбоплідних овочей 1,9 мільйонів років тому, а також далекі морські подорожі 800 000 років тому – це лише дві знахідки із багатьох, що свідчать про те, що їх інтелект жодним чином не поступався нашому. [36]

Генна інженерія і клонування людини – це лише найсучасніші прояви загальної динаміки контроля і панування над Природою, яку людина заклала 10 000 років тому, коли наші предки почали одомашнювати тварин і рослин. За 400 поколінь людського існування вся природа була пройнята та колонізована до самих глибин, паралельно з контролем, який досі розвивається на соціальному рівні. Тепер ми спостерігаємо цю траєкторію такою, якою вона є: трансформація, що невпинно приводить до всерозвиваючого знищення, в якому немає жодної необхідності. Примітно, що повсемісні археологічні розкопки свідчить, що багато людських суспільств пробували землеробство і\або тваринництво, а згодом від них відмовилися, повернувшись до більш надійного мисливства. Інші суспільства поколіннями відмовлялися переймати практики одомашнення від сусідніх народів. 

Саме тут, в теорії і на практиці, почала з’являтися примітивістська альтернатива. [37] До питання про технології слід додати питання про саму цивілізацію. Постійне документування первісного укладу як доволі тривалого історичного періоду не-відчуженого людського існування значно контрастує з доволі різкими невдачами сучасності. 

У контексті дискусії щодо обмежень Габермаса, Джоель Вайтбук пише: «Можливо, масштаби й глибина соціальної та екологічної кризи настільки великі, що ніщо інше, як епохальна трансформація світогляду не буде співмірна з ними.» [38] З тих пір Касторіадіс прийшов до висновку, що радикальне перевтілення «повинне привести до атаки на розподіл праці в його досі відомих формах» [39] Розподіл праці, повільно виникаючий у доісторичні часи, був основою одомашнення і рушієм до технологічного імперативу.

Основна мета полягає у запереченні тезису Джорджа Ґранта стосовно того, що ми живемо у «світі, де тільки глобальна катастрофа зможе уповільнити потенціал техніки», [40] і актуалізувати судження Клода Корнуга, що революція може бути переосмисленою тільки супроти прогресу. [41]




[1] Anselm Giap, Guy Debord (Berkeley, 1999), стр. 3.

[2] Joseph Wood Krutch, Human Nature and the Human Condition (New York, 1959), стр. 192.

[3] J. Raloff, “More Waters Test Positive for Drugs,” Science News 157 (April 1, 2000).

[4] Драматичний сплеск ожиріння серед населення став причиною до багатьох статей, але точні цифри на даний момент невідомі. 27% дорослих американців страждають депресією чи тривожними розладами. Див. “Recognizing the Anxious Face of Depression,” G.S. Malhi et al, Journal of Nervous andMental Diseases 190, June 2002.

[5] S.K. Goldsmith, T.C. Pellner, A.M. Kleinman, W.E. Bunney, ред., Reducing Suicide: A National Imperative (Washington, D.C., 2002)

[6] Claude Kornoouh, “On Interculturalism and Multiculturalism,” TELOS 110 (Winter 1998), стр. 133.

[7] Ulrich Beck, Ecological Enlightenment: Essays on the Politics of the Risk Society (Atlantic Highlands, N.J., 1995), стр. 37.

[8] Agnes Heller, Can Modernity Survive? (Berkeley, 1990), стр. 60.

[9] Michel Houlebecq, Les Particules élémentaires (Paris, 1998). Більш прозаїчний, Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge, 2000) і Pierre Bordieu, Contre-feux: propos pour servira la résistance contre l’invasion néo-libérale (Paris, 1998), особливо стр. 97, характеризуючи сучасне суспільство у зазначених рисах.

[10] Michel Foucault, “What is Enlightenment?” в The Foucault Reader, ред. Paul Rabinow (New York, 1984), стр. 47–48.

[11] Eric Vogelin, The Collected Works of Eric Vogelin, vol. 5, Modernity Without Restraint (Columbia, MO, 2000), стр.105.

[12] Frederic Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, NC, 1991), стр. ix.

[13] John Zerzan, “The Catastrophe of Postmodernism,” Future Primitive (New York, 1994).

[14] Daniel R. White, Postmodern Ecology (Albany, 1998), стр. 198. Бордьо говорив про «марність різких гасел постмодерністських філософів щодо придушення дуалізму. Дані дуалізми глибоко укорінені як у речах (структурах), так і в тілах, не випливають з простого ефекту словесного найменування і не можуть бути нівельовані актом перформативної магії…» — Pierre Bordieu, MasculineDomination (Stanford, 2001), стр. 103.

[15] Mike Michael, Reconnecting Culture, Technology and Nature (London, 2000), стр. 8. Сама назва є доказом підпорядкуванням пануванню.

[16] Iain Chambers, Culture After Humanism (London, 2002), стр. 122, 41.

[17] Останні заголовки вказують на здвиг. На кшталт, Calvin O. Schrag and the Task of Philosophy After Postmodernity, ред. Martin Beck Matustîc та William L. McBride (Evanston, IL, 2002) і Family Therapy beyond Postmodernism написаний Carmel Flaskas (New York, 2002). After Poststructuralism: Writing the Intellectual History of Theory, ред. Tilottama Rajan and Michael J. Driscoll (Toronto, 2002) слідує темам походження та первісного життя.

[18] Jean-François Lyotard, “Domus and the Megalopolis” [який цілком можна було би назвати у антипостмодерністській манері: “Від Домуса до Мегаполіса”] в The Inhuman: Reflections of Time (Stanford, 1991), стр. 200.

[19] Lyotard, The Inhuman, стр. 200, і Postmodern Fables (Minneapolis, 1997), стр. 23.

[20] Michael Hardt іAntonio Negri, Empire (Cambridge, MA, 2000).

[21] Hardt і Negri, стп. 218.

[22] Claude Kornoouh, “Heidegger on History and Politics as Events,” TELOS 120 (Summer 2001), стр. 126.

[23] Oswald Spengler, Man and Technics (Munich, 1931), стр. 94.

[24] Spengler, Man and Technics, стр. 69

[25] Spengler, Früzeit der Weltgeschichte, #20, стр. 9. Перекликається з John Farrenkopf, Prophet of Decline (Baton Rouge, 2001), стр. 224.

[26] Spengler, Man and Technics, стр. 103.

[27] Theodor W. Adorno, Prisms (London, 1967), стр. 72.

[28] Max Horkheimer і Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York, 1947).

[29] Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, стр. 55.

[30] Albrecht Wellmer, Endgames: the Irreconcilable Nature of Modernity (Cambridge, MA, 1998), стр. 255.

[31] Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston, 1955).

[32] Sigmund Freud, Civilization and its Discontents (New York, 1961).

[33] Emile Durkheim, The Division of Labor in Society (New York, 1933), стр. 249.

[34] Sigmund Freud, “The Future of an Illusion,” The Complete Works of Sigmund Freud, том. 21 (London, 1957), стр. 15.

[35] Важливі тексти: Eleanor Leacock і Richard B. Lee, Politics and History in Band Societies (New York, 1982); Richard B. Lee і Richard Daly, The Cambridge Encyclopedia of Hunters і Gatherers (Cambridge, 1999); Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago, 1972); Colin Turnbull, The Forest People (New York, 1968); Adrienne Zihlman, The Evolving Female (Princeton, 1997).

[36] M.J. Morwood, “Fission-track ages of stone tools and fossils on the east Indonesian island of Flores,” Nature (12 March 1998), наприклад.

[37] Ця тенденція у все більш архаїчно орієнтованому антиглобалістському русі находиться на піці у США. Серед збільшення періодичних видань:  Anarchy, Disorderly Conduct, The Final Days, Green Anarchy, Green Journal, and Species Traitor. Texts include Chellis Glendinning, My Name is Chellis and I’m in Recovery from Western Civilization (Boston, 1994); Derrick Jensen, Culture of Make Believe (New York, 2002); Daniel Quinn, Ishmael (New York, 1995); John Zerzan, Running On Emptiness: The Pathology of Civilization (Los Angeles, 2002).

[38] Joel Whitebook, “The Problem of Nature in Habermas,” TELOS 40 (Summer, 1979), стр. 69.

[39] Cornelius Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth (Cambridge, MA, 1984), стр. 257. Також, Keekok Lee, “To De-Industrialize — Is It So Irrational?” в The Politics of Nature, ред.. Andrew Dobson і Paul Lucardie (London, 1993).

[40] George Grant, Technology and Empire (Toronto, 1969), стр. 142. Звісно, ситуація стає все більш важкою і страшні зміни можливі. M. Sheffer, “Catastrophic Shifts in Ecosystems,” Nature (11 October 2001); M. Manion і W.M. Evan про можливість катастрофи, “Technological Catastrophes: their causes and preventions,” Technology in Society 24 (2002), стр. 207–224.

[41] Claude Kornoouh, “Technique et Destin,” Krisis 34 (Fall, 2000).

Переклад: Богдан Гойса

поділитись